【内容提要】中西“文化”观念有各自的演化路径。在“辞源学”意义上，中国的“文化”一开始指向形而上的精神层面；西方的 cultura 一开始指向形而下的物质层面。从古代到近代，中国的“文化”指文治教化，其内涵主要在精神方面；西方的“文化”从物质世界扩展到精神世界；就现当代而言，中国通过日本的中介引入了西方的“文化”观以及文化人类学、社会学、民俗学以及文化研究等领域。

【摘 要 题】理论视野

【关 键 词】文化/Culutre/文化人类学/文化研究

【正 文】

汉语中的“文化”乃是英语中的culture、德语中的Kultur、法语中的culture、意大利语中的cultura等。这个名词在汉语和西方语言中是古已有之的，就古代而言，这个名词所承载的概念是在各自的语言系统中分途发展演化的。到了近现代，日本在明治维新后首先借用汉语中的“文化”一语，翻译了西文中的culture、Kultur等语；清末民初，一批留日的中国青年学生，又将这一概念引回中国，于是，中国人便在承继自己古人这一概念的基础上，吸收借鉴了西方近代的文化观念。当代西方在后结构主义等思潮影响下，文化概念从人类文化学的广义进一步泛化，形成了文化研究的热潮，这一思潮从20世纪80年代后对中国产生了重大影响，中国学者对此做出了积极的回应，开始积极思考和讨论中国文化在经济和文化全球化语境中的处境和走向。

一、文化：辞源学的意义

从原始的意义上看，中西古代的“文化”观是截然不同的。可以说，中国的“文化”一开始就指向形而上的精神层面，而西方的“文化”一开始却指向形而下的物质层面。这一点可以从辞源学的角度得到说明。

古汉语中的“文化”词由“文”与“化”复合而成，最早出现在《易经》中。“文”当是初民以交错的划痕表达“复杂”“纷繁”意，例如，交互的纹理、错杂的颜色、交错的笔划，乃至繁杂的事象等，所以，《易·系辞下》说：“物相杂，故曰文”，① 这里的“文”提出的是一种近乎抽象的观念。

“文”与“化”的结合可以在《易》的“贲”卦中见出端倪。解释此卦的“彖传”说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里一方面把“人文”与“天文”相对照，另一方面，又将“人文”与“化成天下”相关联。如果我们把“天文”理解为“宇宙”和“自然”，那么，“人文”就意味着人世间的一切，或者说人类的文明。当然我们不能脱离具体语境来解析这段话。当时商周社会中的“人文”大抵不外文治教化、诗书礼乐之类，故唐人孔颖达在《周易正义·疏》中解释“观乎人文以化成天下”句时说：“圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”② 但无论如何，我们不难看出，贲的“彖”中已然孕育着将“文”与“化”连用的萌芽。

最早将“文”与“化”连用见于西汉刘向的《说苑》。刘向在该书的“指武”篇中讨论战争和武功，其中有一段话说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。”③ 这里的“文化”显然从“贲”卦的“彖”中化出，指“文治教化”，意思是圣人治理天下的原则总是先礼而后兵，动武一定是不得已的事。

从古汉语中“文化”一词的辞源学意义，我们不难看出，中国上古时代是在“文治教化”的意义上使用“文化”一名的，其中的精神内涵远大于物质内涵。

西语中的“文化”一词最早起源于拉丁语中的cultura，其词根是动词colere，原义是耕作土地、饲养家畜、种植庄稼、居住等，这类活动自然与物质的自然界紧密关联，是人类改造自然以获得适当生存环境的最初尝试。从拉丁语中发展而成的德语kultur和英语culture最早也是类似的意思。所以，当代学者伊格尔顿明确地说：“‘ Culture‘ at first denoted a thoroughly material process。(文化最初指的是一个全然的物质过程)”。④

讨论culture，不可能不涉及与其语义相近的civilization一词。像culture一样，civilization同样来自拉丁语。拉丁语中的civis作为此词的词根意指古罗马时代的“公民身份”。其名词civitas指有组织的社会，形容词civilis也有“文明的、开化的”等义，由它引申的civilite则有“谦恭、礼仪”的意思，指那些脱离了野蛮蒙昧的状态。

有意思的是，civilization的汉译“文明”也与“文化”一语在某些意义层面相互搭接，且常常混用。“文明”同样是古汉语中固有的词语。它像“文化”一样，同样以“文”为关键字构成，其本义是“文采光明，文德辉耀”之意。如《易·乾》中的“见龙在田，天下文明”，孔颖达解释为“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而文明也。”⑤；《书·舜典》中的“濬哲文明，温恭允塞”，孔颖达解释说：“经纬天地曰文，照临四方曰明”⑥。我们不难看出，这里的“文明”显然暗含着与蒙昧荒蛮相反的意思。其另一义则同“文化”相通，指“文治教化”，例如，前蜀贯休的诗“何得文明代，不为王者师”中的“文明”即此意。此外，它还可以指“明察事理”，例如《易经》“明夷”卦彖传中的“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王用之。”就是说周文王蒙难被纣王幽囚，但却能保全自身，因为他能够明察事理，洞晓处境的艰险，因而能内怀明哲，外用柔顺，终于摆脱了困境。

二、从古代到近代的“文化”观

从古代到近代，中西的文化观是平行发展互不关涉的两条线索。二者既有区别，也有一些意义上的对应，无论同与异，都是卓然可比的。

后人大抵是在文治教化、文德昌明的意义上使用“文化”一词的，如六朝齐人王元长在其著名的《三月三日曲水诗序》中歌颂“大齐”的丰功伟绩时就有：“设神理以景俗，敷文化以柔远，泽普氾而无私，法含弘而不杀。”⑦ 的句子。这里的“敷文化以柔远”显然可以看到《论语》中“故远人不服，则修文德以来之”的影响。西晋诗人束晳的六首《补亡诗》在形式上模仿《诗经》，其最后一首《由仪》讲为政的原则，以“文化内辑，武功外悠”⑧ 作为全诗的结束，这里的“文化”同样指“文治教化”的意思。此后，前蜀杜光庭的“修文化而服遐荒，耀武威而平九有”⑨、元人耶律楚材的“垂衣端拱愧佳兵，文化优游致太平”⑩ 也都是出自同一机杼。

可见，中国古代“文化”的内涵主要在精神方面，与“大自然”(Nature)没有什么大的关系。中国古人秉承了《易经》中“化成天下”的圣教，始终牢记要用文明的精神完成教化天下，开化蛮夷的责任。中国古代的这种文化观，一直沿用到清季民初。

西方古代“文化”的含义是逐渐演化、逐渐拓展的，其基本线索是从物质活动向精神实体延伸和转变。古罗马的西塞罗是最早开始在转义的意义上考虑这一概念的人，他使用了 cultura animi (灵魂的培植)的说法，暗示了对人类心灵的培育，到17世纪，英国的培根也使用了类似的暗示，说到了“the culture and manurance of minds(心灵的培育与垃圾)”。西塞罗和培根这里所说的对心灵的培育，暗含了用哲学和知识灌注人的心田的意思。

从18世纪开始， culture 的概念不仅从物质扩展到精神，而且进一步从大自然向社会生活的各个层面延伸。18世纪关于“文化”的讨论大体上包含了关于文化观念本身与文化观念的发展两个方面。18世纪是启蒙的时代、理性的时代，许多启蒙思想家都在自己的论著中直接或间接地论述了文化和与之在语义上关系密切的“文明”的观念。

意大利哲学家维柯在其《新科学》中首先注意到，人类创造的世界是一个文化的世界，这个世界与自然界有本质的不同。他认为，国家、政体、社会、机制、宗教、习俗、规范、艺术等都属于人的创造，这就是与自然迥然有别的文化或文明。作为文化的创造者，人能够更好地理解自己创造的文化。他还认为，不同的民族有不同的文化，但是人类又有共同的文化起源，由此提出了文化多样性与共同性的命题。(11) 法国思想家伏尔泰在其《论民族道德和精神》中提出，人在把握自然环境中的创造精神构成了文明的根基，人的习俗远大于自然的领域，它延伸到道德、风情和所有的习惯中，这些非自然的领域形成了文化的主体。正是文化而不是自然产生了丰富多样的成果。伏尔泰和杜尔哥、孔多塞等其他法国启蒙主义思想家们强调理性和科学，把人类的文化历史过程归结为理性发展的过程，他们所说的“文化水平”、“文化程度”，指一个民族或国家政治体制和社会秩序的“合理性”以及能够用科学与艺术领域的全部成果来衡量的程度，他们在使用这些术语时，常将“文化”与“文明”混用，而且往往以原始民族的“不开化性”和“野蛮性”作为参照。(12)

德国哲学家们赋予“文化”以更丰富的内涵。赫尔德在其《语言的起源》中认为，人首先是文化的创造，而不是生物学意义上的存在。人与动物的本质不同在于人有语言能力和思维能力，这种能力使人能够清醒自觉地反思自我，并获得抉择的自由。换言之，从语言到思维到判断到抉择，正是一个文化意义上存在的人的本质属性。康德在《判断力批判》中给“文化”下的定义是“一个理性的实体为达到最高目的而进行的能力创造”(die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernuenftigen Wesens zu beliebigen Zwecken ueberhaupt),按照康德的理解，这种“创造”就是人在精神、心灵、肉体上的自然能力，从人受自然能力统治的“原始状态”向人统治自然能力的状态的逐步发展和转变。因此，文化是一种过程或一种过程的结果；人在这一过程中学会不受自然愿望的阻碍，依赖自己的思维和自然赋予的能力，追求实现自己的目标；在康德的论证中，“文化”不仅是个人的道德完善和精神发展，而且也是一个民族生活方式人道主义的最高阶段。(13) 后来的一些德国思想家们，或者把“文化”理想化为一个时代或一个民族精神创造的总和；或者把文化内向化为一个自发产生或生长的过程或状态。显而易见，康德强调的是文化从外在的物质的自然向人的内在的精神层面的转变；后来的两种倾向却强调了这两个层面的对立和分裂。19世纪初英国批评家阿诺德对“文化”做过著名的论述，他在《文化与无政府》中说：“文化可以恰当地描述为并非起源于好奇心，而是起源于对完美的热爱；它是一种对完美的探索。它不仅或者不主要由追求纯粹知识的科学激情所驱动，而是要由追求善的道德和社会激情所驱动”。阿诺德进一步解释说，这种“完美”是一种“和谐的完美”(harmonious perfection)，它包含了“美”和“理智”(beauty and intelligence)两个特征。(14) 阿诺德认为，文化是世界上已经被想出和说出的最好的东西，这就是真善美的价值观念，如果越来越多的人都来追求真善美，那么，世界就会变得越来越美好。

与此同时也出现了另一种声音，那就是对于现代文化和文明的批判。这种观点比较古代和中古自然状态的文化与现代文化、乡村田园文化与大城市文化，指出前者是质朴的、有机的、真实的、富有创造性的，而后者则是人造的、机械的、刻板的、了无生气的；前者高贵、根基深厚、充满自由和平等，而后者则堕落、腐朽、充满异化和剥削。卢梭在《论艺术与科学》中触及了异化的问题，他认为，早期的文化产生自人的需求，而现代文明却把许多统一的、程式化的模式强加在人的头上，从而束缚了人的精神和创造。在《论不平等的起源和基础》中又指出，尽管私有财产可以开创一个文明的时代，但对早期文化的传统生活方式却是一种破坏。它导致人失掉自己的本质属性，变得相互疏离；它引入人与人之间的竞争和敌对，却泯灭了有机和谐的人际关系。赫尔德在《还有另一种历史哲学》中也批判说，文明把人逼进矿井、磨道和大城市，把人的生机和活力变成堆堆矿渣。甚至艺术和公众生活也受到损害，人变得自我疏离，时代的理想变成了抽象的观念和自欺欺人的工具，时代的文化也变成了一纸空文。这种对现代文化与文明批判的趋势在上世纪初斯本格勒的《西方的没落》一书中达到高潮。斯本格勒在此书中对欧洲现代文明做了深刻全面的批判。

关于文化的发展和演化，18世纪以来的思想家们大多把文化的变迁与社会历史的发展联系起来看，他们大体上表达了三种意见：一种是连续的线形发展观，以法国的孔多塞、孔德等人为代表；另一种是循环上升的发展观，以意大利的维柯为代表；第三种是辩证的发展观，以康德、黑格尔、马克思为代表。孔多塞在《人类精神进步的历史概观》中以十分乐观的口吻说，人类文明的进步是连续的，科学技术不断发展，新知识、新道德、新政治不断涌现，在社会文化的不断进步面前，野蛮必将退却，人类必将掌握社会历史发展的法则，必将控制自己的命运。孔德在《实证哲学教程》中提出人类社会发展是从神学阶段进入形而上阶段再进入实证阶段的理论。认为文化的发展可以从社会的静态与动态两个维度来进行分析。所谓静态，就是在横的方向上研究一个特定时代和社会文化总体中部分的功能与相互关系；所谓动态，则是在纵的方向上研究不同时代的文化变迁及其相互关系。孔德主张用类似自然中的因果一致律来研究社会文化的发展。他的实证主义的社会文化发展观基本上是线形的、进步的。维柯提出人类历史是从一个循环向另一个循环作螺旋式向上运动的，每一个循环中都包含着从神的时代到英雄时代再到人的时代的演化，神的时代起主导作用的文化因素是宗教；英雄时代起主导作用的文化因素是神话；人的时代起主导作用的文化因素是哲学。这种历史文化循环发展的模式是非线形的，但却仍然是多样的、进步的。马克思在《政治经济学批判》等著作中论述了辩证发展的历史文化观。他指出，生产关系的总和构筑了社会的经济结构，这个经济结构形成了社会历史发展的基础，在这个基础之上产生法律、政治的上层建筑及其相应的意识形态。二者的关系是，经济基础决定社会的上层建筑，而上层建筑反过来又对经济基础产生作用。这种辩证的发展观对人类社会历史文化的发展产生了重大影响。

总而言之，18世纪以来西方关于文化与文明的讨论大都包含在关于人类社会历史的讨论中，论者的角度复杂而多样，因此，它们的定义和内涵常显得不够明确。但就总体而言，他们所说的“文化”往往既有精神的层面，又有物质的层面，处于一种混杂状态之中。

三、现代的“文化”观

现代意义上的文化观以人类学家、文化学家、社会学家和民族学家开始研究文化问题为发端，人类学家对文化的研究产生了“文化人类学”的学科；社会学家对文化的研究产生了“社会学”的学科；而民族学家对文化的研究则产生了民族志的学科。自从人类学家、社会学家、民族学家介入文化研究之后，文化与文化研究的概念迅速拓展，现代的“文化”概念已经复杂到几乎无法概括的地步。1952年，美国文化学家克鲁伯和克拉克洪在他们的《文化概念和定义的批评评述》中对包括人类学、社会学、民族学、精神分析等许多学科在内的人文领域加以综合和归纳，得出了200余种关于“文化”的界说，然而，在众多的“文化”定义中，英国著名人类学家爱德华·泰勒(1832—1917)在其《原始文化》(1871)一书中给“文化”下的定义依然是迄今为止最为经典的：

文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复杂整体。(15)

泰勒的这个界说显然是无所不包的、开放的，它说“文化”是一个“复杂的整体”(complex whole)，其中包括了人类社会创造和接受的全部知识、信仰和行为体系，这就为后来无限开放的“文化”概念提供了理论上的依据。20世纪50年代中期，克鲁伯和克拉克洪都对文化问题做了精审的研究，并提出了各自的定义。克鲁伯的定义一方面强调人类活动的方式和原因及其结果，另一方面又强调人类社会的价值观念及其产生的规范，因此，人类的行为模式及其产品、人类行为所依据的价值体系及其规范、人类行为习得的“符号”体系都是“文化”的基本内容。按照美国人类学家克利福德·格尔茨的归纳，克拉克洪的定义有以下12条：1.一个民族生活方式的总和；2.个人从群体那里活动获得的社会遗产；3.一种思维、情感和信仰的方式；4.一种对行为的抽象；5.就人类学家而言，是一种关于一群人实际行为方式的理论；6.一种汇集了学识的宝库；7.一组对反复出现的问题的标准化认识取向；8.习得的行为；9.一种对行为进行规范性调控的机制；10.一套调整与外界环境及他人关系的技术；11.一种历史的积淀物；12.一种行为的地图、筛网或矩阵。(16) 不难看出，克拉克洪的定义实质上是对克鲁伯定义的一个拓展和具体解析。他们的文化观基本上是从历史、心理、行为、规范、结构、功能、符号等不同的视角对人类社会的知识、信仰、行为及其创造物所做的总体性、描述性阐释。

英国雷蒙德·威廉斯是较早关注文化问题的著名学者，也是较早从社会变革的角度看待文化演变的批评家。他在《文化与社会》、《唯物主义与文化的若干问题》、《文化》、《文化社会学》等著作中对文化做了大量的探讨。威廉斯正确地指出18世纪中叶以来，社会的巨大变革首先在语言演变中产生的模式。他特别拈出了“工业”、“民主”、“阶级”、“艺术”、“文化”等词语，通过它们在意义上的拓展与变化，说明社会生活和思想的巨大变迁，而反过来，也正是社会历史的发展与变革才造成了这些词语的发展与变化。在这些词语中，“文化”是一个包含了更多、更复杂意义和关系的概念。按照他的理解，文化与人类社会、经济和政治生活中的所有方面都密切相关，它可以在一般的意义上被定义为人类完善自身的一种状态或过程；在文献的意义上被看作以不同方式详细记录了人类思想和经验的知性想象作品的整体；在社会的意义上被看作一种特殊生活方式的描述。(17) 更重要的是，威廉斯还把“文化”从“高雅文化”的狭小天地中解放出来，使之进入了人们的日常生活领域，为后来“大众文化”的兴起奠定了理论根据。在威廉斯之前，英国社会普遍接受的是阿诺德的文化观，即文化是世界上最美好、最完满的思想和言论，是人类一切社会共同追求的价值观，从而把文化从本质上限定在“高雅”的范围内。威廉斯是最早把文化从高高的位置上拉下来，使之进入大众的日常生活的批评家之一。在一篇题为《文化是普通的》文章中，威廉斯指出，人类社会的构成基于这个社会的大众形成的共同意义、价值和目标，其发展则有赖于社会的全体成员对这些意义和价值的不断修正、补充和完善，这样一个过程也正是每一个社会成员的头脑不断成长的过程，在这一过程中，人们缓慢地习得已经为社会接受的价值和意义，然后再通过亲身的体验、观察和比较，检验并发现新的价值和意义。因此，每一个社会的文化都包含了已经获得的价值和意义及新发现的价值和意义两方面，因此，文化从本质上说既是传统的，又是创新的；既是社会大众接受的最普通的，又是个人最优秀的；既是整个社会大众共同的生活方式，又是个人独特的、富于创造性的发现过程。显而易见，威廉斯的这一论述开启了后来大众文化与通俗文化的理路。

从20世纪50、60年代开始，前苏联学者也对文化问题展开了积极的研讨。从总体来看，他们的观点更强调社会政治与历史的维度。如果说，欧美学者更侧重从人与社会的关系来看待文化，那么，前苏联学者则更侧重从经济基础与上层建筑的关系、阶级矛盾与对抗等角度来看待文化。在他们看来，人类社会的发展与社会经济的发展程度紧密相关，社会生产力的发展水平、生产关系和阶级关系的状态等都是文化发展中具有决定意义的因素。他们提出了文化是人类社会在发展过程中所创造的物质财富与精神财富总和的观点，也就是说，文化既包括了人类物质活动的对象性结果，也包括了人在这种活动中所发挥的主观精神和才能，前一种属于物质生产，后一种属于精神生产，物质生产产生物质文化，精神生产产生精神文化，二者是有机统一的。总之，他们的文化观是建立在历史唯物主义基础上的。

现代意义上的“文化”概念在中国学界的出现，当在清末民初。当时所用的“文化”是西文Kultur和Culture等的汉译名，国人之所以采用这个译名，一者是因为中国古籍中本来就有这个名词，二者采用此名也在一定程度上受日文的影响。日本人在明治维新时期就开始从汉语中借用“文化”一词来翻译德文的Kultur和英文的Culture。清末民初之季，大批国人东渡求学，当时的许多中文期刊杂志都是在日本首先问世的，提到“文化”之类新名词的许多文章又都首先发表在这些期刊杂志上，而撰写这些文章的学生绝大多数都有过留日的经历。由此我们可以顺理成章地推断，“文化”像许多其他新名词一样，是经过了日文的中介而进入汉语的。(18)

19世纪末，中国思想文化界已经认识到，抱残守缺、故步自封，绝无出路，因此必须急起直追，学习西方文明。有志于变革求新的知识分子，若康、梁、章、严之辈，在他们的文章中常常使用“文明”一语，特别是梁启超，他用得似乎最多，以1901年为例，他发表的文章中几乎篇篇可以找到“文明”，而且有些文章中还不止一处。譬如，在《过渡时代论》中谈到正在过渡中的俄罗斯时说：“俄国自大彼得及亚历山大第二以来，几度厉行改革，输入西欧文明，其国民脑中渐有所谓世界公理者，日浸月润，愈播愈广，不可遏抑。”(19) 在《论帝国主义之发达及二十世纪世界之前途》中谈到二十世纪时说：“今天下之士想望二十世纪之文明者，必曰：二十世纪乃精神的文明之时代。”(20) 他后来发表的文章中不断使用这一名词，在他的影响下，期刊与书籍所载文章中，“文明”一词屡见不鲜。而在论者的笔下，“文明”常常是“野蛮”的反义词。

“文化”一名的使用则相对少见，梁启超似乎仍是近现代以来最早使用“文化”的学者之一。他在1901年发表《义和团有功于中国说》一文，论述义和团的功绩，开篇即痛斥那些侵略我国土，瓜分我土地的所谓“文明国”的伪善，揭穿他们“可惊、可惑、可憎、可恶”的面目。随后在一段讲说他们自古及今进化的文字中两次使用了“文化”一词：

当往昔文化未开之代，争城争地，草菅人命，流血成河，曾无停晷，此所谓春秋无义战者，审其时势，度其人心，亦不深怪。今也轮船、铁路、电线之道通，而地球之面积日形缩小，渺沧海于一粟，视异邦若比邻，风教之盛，文化之隆，开亘古未有之新景，诚人群进化之时期。正宜讲和平之人道，顾万国之公法，博爱仁义，以达世界文明之目的，使天下率土，弹丸莫非公国，匹夫莫非公民，国民皆公，共享世界公权，不言自明矣。孰意计不出此，而竟至令人可惊、可惑、可憎、可恶者，所谓文明固如是耶？(21)

有意思的是，这段文字中不仅两次使用了“文化”，还两次使用了“文明”，显而易见，这里使用的“文化”均指“文治教化”；而“文明”则是相对于“野蛮”而言的。1902年《游学译编》第一期有杨度写的一篇“叙”，其中使用了“文化”一词，但作者用得显然较为具体：“欧洲自十八世纪以来，思想横溢，沛然如骤雨之下，或主唯神论，或主唯理论，或主唯心说，或主唯物说，或主天赋人权说，或主世界主义，或主个人主义，或主实利主义，或主感觉主义，各挟其专精独到之理论，以争雄于学界，因而弥及于社会，形之于实事，使之有日进千里之事，以成今日之文化。”(22) 这里的“文化”似不指“文治教化”，而是指思想精进、学术昌明和社会进步的新面貌，用意比较明确。同年，《新广东》一书中说：“且夫满洲今日，沐浴汉人之文化者，盖已久矣，其野蛮举动虽未脱旧习，而残暴性质则既减其半矣。”(23) 这里的“文化”也指“文治教化”。戊戌变法之后，康梁等改良派倡言立宪，反对革命，1902年，康有为发表《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》和《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》之后，翌年，章太炎在《驳康有为书》中用激烈的言辞驳斥康有为等人的保皇派观点。他在论及春秋时代汉族与吴楚的关系不同于当时的汉满关系时也用了“文化”一词：“而〔吴楚之〕文化语言，无大殊绝，……岂满洲之可以共论者乎？”(24) 章太炎这里所说的“文化”显然不像杨度所说的那样明确具体，大率仍是指人文精神、典章制度、风俗礼仪之类。1907年，在《中华民国解》中，他从文化与种族关系的角度立论，驳斥“金铁主义者”认为中华即“文化之族名”，符合西方的所谓“文化说”，而不是“血统说”，因此“以文化言可决之也”，提出“文化说”不可掩盖“血统说”的观点，指出中华文化实质上是汉族文化，而蒙、回、藏乃至满等少数民族只是在被汉族文化同化之后才能纳入中华文化之中。从文中所谈同化的具体内容看，则属于“文化”的内涵当有三方面，一为“语言文字”，二为“居食职业”，三为“法律符令”。(25) 后来在《论教育的根本要从自国自心发出来》(1910)中再次用到“文化”时，意思进一步明确，他把中国的学术概括成“六艺”、历史、政事、哲学、数学几个大项，从周朝开始，一路说到清朝，讨论其中的进退得失。他说清朝的学说“也算十分进步了”，但却不该就此止步，还有很多问题有待深入探讨：“六书固然明了，转注、假借的真义，语言的缘起，文字的孳乳法，仍旧模糊，……礼固然明了，在求是一边，这项礼为什么缘故起来？在致用一边，这项礼近来应该怎样增损？……历史固然明了，中国人的种类从哪一处发生？历代的器具是怎样改变？各处的文化是哪一方盛？哪一方衰？盛衰又为甚么缘故？……”(26) 这里的“文化”大体相当于他所谓的学术、历史、政事、哲学等。在这篇文章的另一处，谈到不同语言中相互借用的不同情况时，章氏也用了“文化”一语：“因为这几国都近中国，中国的文化先开，那边没有名词，不得不用中国的话，所以可以下断语；若两国隔绝得很远的，或者相去虽近，文化差不多同时开的，就不能下这种断语。”这里的“文化”则又用得较为宽泛了。

辛亥革命的前几年，“文化”一词出现的几率大了起来，1908年，高凤谦在《论偏重文字之害》中讨论到分别应用文与美文的必要性时说：“吾于是下一断语曰：欲文化之普及必自分应用之文字与美术之文字始。吾于是更下一断语曰：欲百业之兴起，必自视美术之文字与各科学等始。”(27) 更值得指出的是，鲁迅先生早年在日本写成的《摩罗诗力说》、《科学史教篇》和《文化偏至论》等文中也都使用了“文化”一语。《摩罗诗力说》讨论拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密支凯维奇、裴多菲等“立意在抗，指归在动”的“摩罗诗派”，其第一节就在两处使用了“文化”：开篇说：“人有读古国文化史者”，这里的“文化史”可以说是“文明史”的别称；后来的“纵文化未昌，而大有望于方来之足致敬也”中的“文化”大抵为文教昌明，文明开化之意。(28)《科学史教篇》通篇讨论西方科学史，虽未用“文化”一词，但结论以科学与人文并举，悉归之于“文明”，究其实也基本符合现代宽泛的“文化”定义。(29) 至于《文化偏至论》则通篇讨论“文化”的偏颇，指出西方文化在演化过程中表现出的弊端，文中“文化”一语共用了8次，但“文明”一语则用了25次，由此不难看出，鲁迅所说的“文化”实则与“文明”同义。在当时一片向西方学习的喧哗声中，鲁迅独具只眼地指出：“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”，西方19世纪的西方文明或者说文化，已经走向了过分注重物质而压抑个性精神的极端：“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之以萌生，使性灵之光，愈益就于黯淡：19世纪文明一面之通弊，盖如此矣。于是，鲁迅呼吁国人要掊物质而张灵明，任个人而排众数，要强调精神境界，张扬个性。鲁迅是最早从一个特定的角度来论述文化或文明问题的，而他所说的文化或文明是宽泛意义上的文化与文明，包括了政治经济、宗教法律、典章制度、道德伦理、语言哲学、文学艺术、科学学术、行为规范、风俗习惯、趣味好尚等所有领域在内，相当于今人所谓的物质文明与精神文明的总和。(30)

1909年，严复也在其《泰晤士〈万国通史〉序》一文中使用了“文化”一词，他在介绍《万国通史》时说：“其所记录，自先耶稣降生四千余年至于今日。中间六千年之世变，人类进化之时期，首于埃及，次而巴比伦、阿叙利亚、以色列、腓尼加、安息、波斯、印度之古文化，……”(31) 这里的“文化”当也如“文明”之意。

到20世纪20年代前后，新文化运动如火如荼地展开，在中西文化交汇碰撞的大背景中，人们使用“文化”一词的频率大了起来，“文化”已经成了学者的口头禅，学者们也开始认真思考“文化”一词的现代意义。梁启超、梁漱溟、胡适、陈独秀等人就文化所做的探讨具有一定的代表性。

梁启超的文化观是宽泛的，也是独特的。梁启超虽然在20世纪初期就经常使用“文明”和“文化”的概念，但当时并没有认真思考“文化”的真正内涵。事隔20年之后，他在一篇题为《什么是文化》的讲演中给文化下了一个独特的定义：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”这个定义与众不同处在于其中的“共业”两个字。“业”乃佛家用语，指人的“一切身心活动”及其遗留和累积，这个遗留累积对他自己和家人、他人和整个社会能够产生浸渍和影响，发生于个人及家人的部分称之为“别业”，而发生于社会乃至人类的部分，称之为“共业”，“共业”不是“别业”的简单叠加，而是由许多“别业”综合融化而成。如此看来，梁氏所谓的“共业”其实就是整个人类的活动。不过“文化”并不是整个人类活动的全部，而是其中“有价值的”的部分。按照梁任公的解释，人类活动中有一部分是属于生理的、自然的活动，譬如生理的种种需求、心理中的无意识活动等，这些大都可以看作自然现象，并非人类所独有，不在文化范围之内；而“有价值的”人类活动才在文化范围之内，它来源于人的“创造”和“模仿”。“创造”就是自由意志的充分的有目的的发挥；而“模仿”也是自由意志的活动，因此也是一种创造。创造和模仿就是所谓的“心能”。从梁启超对文化的定义及其解释可以清楚地看出，他不仅试图从与自然的区别来理解文化，而且是从人类行为与社会活动的总体来考察文化的，这一点与西方现代的文化观是接近的。

梁启超还进一步对文化的内容做了界定：“文化是包含人类物质精神两面的叶种叶果而言”。这里的“叶种”指人类的创造性活动；而“叶果”则指其创造的成果。他还列了一张表，说明在物质层面上，这些叶种叶果包括：衣食住行及其成品、开辟的土地、修治的道路、工具机器等等；在精神的层面上则有：语言习惯伦理、政治经济法律、学术活动及其著作发明、文艺美术创作及其作品、宗教等等。不难发现，梁启超这些具体界说，在一定程度上受了泰勒等西方人类学家的影响。

不过，梁氏的解释中也有一些难于自圆其说的地方，如解释哪些属于非文化现象时，他竟把衣服款式的变迁、人口的增殖，甚至某些阶级的对抗与战争的发生等都排除在文化范围之外，这显然是有失允当的。当然，我们不能苛求梁先生，作为最早对文化概念作解释的学者之一，他的界说还是相当有影响的。(32)

梁漱溟在1920年和1921年曾先后在北京大学和济南做关于“东西文化”的讲演，这些讲演随即汇集成《东西文化及其哲学》一书，他在书中谈到文化时说：“文化不过是一个民族生活的种种方面”或“民族生活的样法”，包括物质生活、社会生活与精神生活三方面。物质生活中有“饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的”各种要求；社会生活中有与家族、朋友、社会、国家、世界之间的关系，从而形成“社会组织、伦理习惯、政治制度、经济关系”等；精神生活则有“宗教、哲学、科学、艺术”等。(33) 40年代初在集中讨论中国文化问题时，他又对“文化”的概念做了较为明晰的界说。他说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”、“文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”不难看出，他与梁启超一样都取“文化”的广义，但二人的侧重点似有不同。梁启超似乎更看重人类的“创造”，而梁漱溟却更重视“依靠”。“依靠”的说法显然缺乏了主动和积极的意蕴。正因为此，虽然他的文化中也包含了“物质”与“精神”两方面，但他似乎更看重物质一点，他认为，“文化是极其实在的东西”，是人生必须依赖而须臾不可或缺的，譬如，人类要生活，便离不开生产，也就离不开农业和工业及其器具技术；人类要生存，又离不开社会秩序，因此也就离不开社会政体、法律制度、道德习惯、宗教信仰，甚至军队警察等等，至于文字、文学、学术、思想、教育、出版以及艺术等则是狭义的文化，在他看来，显然是不够实在的。由此，我们也就容易理解，为什么他在论述中国文化的核心是儒家学术并议论其得失时，谈既有的东西多，而谈创新的东西少。想来大抵要“依靠”，多半只能是现存的、老旧的东西，很少可能是未来的、新生的东西，这大约是人所共知的道理。(34)

新文化运动的两位主将胡适和陈独秀都讨论过文化问题。胡适的文化观大致也是广义的。在《东西文化之比较》一文中，他说一个民族的文化“是他们适应环境胜利的总和”，(35) 从器具的发明、火的发明到农业的发明；从文字的发明、印刷术的发明到望远镜、无线电的发明都可以归入文化的范畴。这一切的发明都要靠智力、靠理智，所以是精神的，但这些发明的成果则又是物质的，因此，他认为文化的表现是“物质的精神的”两方面。陈独秀的文化观似乎就没有那么宽泛。在《新文化运动是什么？》中，他提出，文化的内容只包含“科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样”，不包括军事、政治(指实际政治，而政治哲学仍应归文化)和产业。(36) 在另一篇文章中，他批评那些持广义文化观的人说：“又有一班人把政治、实业、交通都拉到文化里面了，我不知道他们因为何种心理看得文化如此广泛至于无所不包？若再进一步，连军事也拉进去，那便成了武化运动了，岂非怪之又怪吗？”在他看来，政治、实业、交通等固然是人类生活之必需，但它们是“跟着文化发达而发生的”，因此应该属于文化范围之外，而文化的内容只能是“文学、美术、音乐、哲学、科学”一类的事。(37) 陈独秀所说的“科学”包括自然科学与人文、社会科学在内，可见，他的文化观虽然不是广义的，但也范围不小，大抵精神的层面在他看来都应归属于文化领域。当时有相当一部分人持这种观点，如杨东莼认为，“文化就是生活”，是“由社会的生产关系所生产出来的精神的生活方式，即由社会的生产关系所反映出来的意识形态，如法律、政治、艺术、哲学，便叫做精神文化。要这样解释文化这个名词，才能获得这个名词的真义。”(38)

新文化运动中，国人对于“文化”的讨论还有两个特点，一个是更多地从“新”文化与“旧”化的关系出发来讨论问题；另一个则是从“中国文化”与“西方文化”的角度来讨论问题，并由此论及关乎国家与民族发展的大计。例如，陈独秀就明确地说：“新文化是对旧文化而言，……新文化运动是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”不仅如此，新文化运动还要能制止战争、发展产业、创造新的政治、提高劳动者的权利和地位，实现人的平等。(39) 事实上，以“五四”为发端的新文化运动本质上就是一场清理旧文化、建设新文化的运动。当时的青年知识分子围绕“文化”问题，对传统旧思想、旧观念、旧道德、旧伦理、旧体制中的各个层面，就哪些应该继承并发扬光大，哪些应该摈弃或改造等加以检讨，甚至展开激烈的争论。

关于中西文化长短优劣的讨论是新文化运动的一个十分重要的内容。杜亚泉、李大钊、陈独秀等人都较早对中西文明中的特点做过比较，如杜亚泉认为，西方社会为“动”的社会，因而产生“动”的文明，中国社会为“静”的社会，因而产生“静”的文明；(40) 李大钊赞同“动静说”，更进一步把东方文明说成是“自然的”、“安息的”、“消极的”、“依赖的”、“苟安的”、“因袭的”、“保守的”、“直觉的”、“空想的”、“艺术的”、“精神的”、“灵的”、“向天的”、“自然支配人间的”，而西方文明则是“人为的”、“战争的”、“积极的”、“独立的”、“突进的”、“创造的”、“进步的”、“理智的”、“体验的”、“科学的”、“物质的”、“肉的”、“立地的”、“人间征服自然的”等；(41) 陈独秀也提出了类似的观点，他说西洋民族“以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；西洋民族“以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；西洋民族“以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”；(42) 这类文章从宏观的、比较的角度探讨东西(或中西)文明，不能说没有一定的道理，而且在当时的语境下，也具有新意，但是东西方文明所含地域之广、民族之富、内容之复杂，决非这种非此即彼的几个简单概念所能判然剖分，这种过分简单化的比较必然导致激烈的争论。

对中西文化做较为全面和深入比较研究的当首推梁漱溟。在《东西文化及其哲学》中他从物质生活、社会生活和精神生活三方面仔细分析了西方文化较东方文化进步的理由，并且提出西方、印度、中国三种文化发展的路向，这些论述中难免有不合理的部分，但他得出的结论即“对西洋文化要全盘接受根本改造”的观点却是有一定意义的。这里所谓的“根本改造”，就是要坚持以孔子人生哲学中具有价值的东西，或者说以中国传统文化中固有的、独特的精神去改造西方文化中那些不适合我们的东西。这个思想显然是有一定价值的。(43)

在应该如何看待西方文化的问题上，陈序经和胡适都是主张全盘西化的，尽管在遭到批评之后，胡适试图以“充分的世界化”来取代早先的“全盘西化”的说法，但本质上却没有什么变化。(44) 这种“全盘西化”的观点，自然遭到了不少批评，与王新命、萨孟武等十教授为主的“中国本位文化建设”派形成了对立。“本位文化”的主张固然也有一些问题值得商榷，但其立足于中华民族文化的立场是值得肯定的。

当时关于中西文化的大论战并没有结论，但它提出的问题对于当代中国的文化发展与建设却依然有重大意义。

四、当代西方“文化”及文化研究

当代西方文化领域产生了两个重大现象，一是20世纪初期出现的“文化人类学”(Cultural Anthropology)综合原先的“人类学”与“民族学”(Ethnology)两个学科，吸收自然科学、社会学、心理学、政治学、经济学、哲学、历史、宗教、文学、艺术等各种学科中出现的新理论、新观念，逐渐形成不同的理论流派，呈现纷繁复杂的面貌；二是在种种“后”字号理论和跨学科研究之风盛行以及经济文化呈全球化、多元化发展态势的语境下，学者们纷纷从自己原先的学科中走出来，进入交叉研究的阔大领地，从而形成一股强劲的“文化研究”(Cultural Studies)的热潮。而文化研究与文化人类学在当代则形成相互发明、交相为用，你中有我、我中有你的复杂情势。

人类学的研究对象是人，文化人类学的研究对象则是文化与人，或者不妨说是从文化的角度来研究人，但由于当代的文化观念更趋泛化，因此，现当代文化人类学必然呈现行色各异的理论流派。举其荦荦大者，有文化进化论、文化传播论、文化历史学、功能主义、心理文化分析等。

在达尔文的“进化论”影响下形成的“文化进化论”学派在文化人类学中影响甚大。此派又有新派与老派之分。古典的老派以泰勒(Edward Tylor)、摩尔根(Lewis Henry Morgan)等人为代表；新派以怀特(Leslie Alvin White)、斯图尔德(Juliar Haynes Steward)、塞维斯(Elman Rogers Service)和萨林斯(Marshall Sahlins)为代表。经典的文化进化论学者通过对原始宗教、原始婚姻、原始社会形态的研究，提出了人类社会犹如生物进化一样在不断从简单向复杂、从低级向高级进化的观念。泰勒认为，人类文化大约可分为三个基本阶段：开化之前有原始的狩猎采集阶段和野蛮的以动物驯化与植物种植为生的两个阶段，开化之后的以文字书写为发端的文明阶段。文字的出现是人类文明起源的标志。不同民族的文化实质上是沿着这同一条轨迹发展演化的，社会发展的不同形态其实是文化进化的不同阶段的表现。摩尔根的文化社会进化观与泰勒类似，他明确地提出人类文化分为“蒙昧时代”、“野蛮时代”与“文明时代”，并进一步把前两个阶段分作低、中、高三个级别。新派的文化进化论者捍卫古典进化派的立场，一方面强调人类文化发展的一致性、阶段性，另一方面则试图从不同的角度来阐释人类文化的发展演化。与老派不同，他们不再从食物的获取、工具的进步来划分文化阶段，而是以能源的获得为标志做出这种划分。例如怀特提出，人类文化发展大致经历四个阶段：原始时期，人类以狩猎采集为生，依靠的完全是自身的体力，这是一个以自身能源为标志的阶段，与其相应的社会形态是原始共产主义；到古代农耕时期，人类以谷物栽培和动物驯养代替了原始的采集与狩猎，开始把太阳能转化为可利用的资源，这是一个以太阳为能源的阶段，与其相应的是古代文明社会；到近代工业革命之后，人类发现了新的动力，开始利用煤炭、石油、天然气等新资源，这是一个以地下宝藏为能源的阶段，与之相应的是现代化的工业社会；到当代，人类已经发现了“核能”这个新的能源，尽管目前，这一新能源的应用范围尚不大，但它无疑将把人类文化引向一个新阶段。新派进化论与老派进化论的另一个不同是，他们不再坚持人类文化进化的单一性的观点，而强调不同民族文化发展的相对性与独特性。例如，斯图尔德就提出了人类文化多线发展的观点。他指出文化形态的决定因素是生态环境，不同的生态环境产生不同的文化形态，而相似的生态环境产生相似的文化形态。由于生态环境的不同，造成生产技术与工具以及人的行为方式的差异，从而形成人类文化多种形态与多线进化的可能。他的这一理论通常被人称作“文化生态学”。此外，新派进化论者还提出了文化的“一般进化”与“特殊进化”的概念。所谓“一般进化”指的是文化作为一个整体从一个阶段到另一个阶段的一般性发展；而“特殊进化”则指不同的文化形态的特殊性进化。换言之，人类文化在同一个进化过程中，可能产生不同方向的发展演化，一方面文化从低级到高级按部就班地发展，而另一方面，为适应不同的生态环境，文化则会产生多种形态的变异。前者即所谓的一般进化，而后者即特殊进化。

文化传播论学派不赞成古典进化论学派提出所谓人类文化独特发明、平行发展的观点。他们认为，不同民族或社会的文化之所以有类似的发展并不是基于人类精神或心理的类同，而是由于文化的传播或借用。传播学派的代表人物有德国的格雷布纳(Fritz Graebner)、奥地利的施密特(Wilhelm Schimidt)和英国的里弗斯(William H. Rivers)等人。德奥学者提出了“文化圈”(Kulturkreis)的理论，其主要依据是地理条件，地域分布，其基本内容是，人类文化史乃是由若干文化圈或其组合在世界范围内迁徙构成的，而英国学者则认为这种理论过分僵硬，提出民族迁徙是形成文化传播的基本途径。

文化历史学派的代表人物是美国的博阿斯(Franz Boas)和他的学生们。这派吸收了文化进化论与传播学派的合理因素，提出人类文化具有多样性，不同民族的文化具有独特性的主张，反对古典进化论试图寻求文化进化普遍规律的观念，他们认为，不同文化的独特性也是传播论无法合理地加以解释的。他们认为要理解和解释特定的文化，就要重建该民族文化发展演化的历史，因此，他们的历史观不是总体的文化史观，而是不同的民族文化史观。博阿斯等强调不同民族文化史的研究，反对种族主义，认为任何一个民族文化都有其独特性与独立存在的价值。这派学者还在“文化圈”论的基础上提出了“文化区”(cultural area)的概念。“文化区”与“文化圈”不同，它并不强调一个地区文化特征的类同，而是强调其文化发展演化与传播的轨迹，探索其共同的历史传统。

功能学派的代表人物是英国的拉德克利夫—布朗(Alfred Reginald Radcliffe-Brown)和马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)。这派学者认为，文化是一个有机的整体、一个整合的系统，其中的任何一个因素都在这个系统中起一定的作用，因而具有一定的功能。因此，文化研究首先不是历时的、纵向的关于文化起源、历史之类的研究，而是共时的、横向的关于文化的本质及其内部结构功能的研究。换言之，文化研究的首要任务是研究文化系统中各要素之间的关系，它们在对外部调适与内部整合两方面所具有的功能。具体而言，拉德克利夫—布朗强调一个文化统一体中的社会结构，其中不同部分、层次之间、人与人之间变动不居的相互关系；而马林诺夫斯基却强调社会中个体的差异性以及文化对个体生理与心理需求的满足，因而，他对文化结构功能的研究不是侧重从社会的角度而是侧重从个人的角度切入的。正是在这里他与拉德克利夫—布朗显出了分歧。但在方法上，他们都强调比较研究与田野调查的重要性。功能学派对中国的文化人类学的研究产生了较大的影响。

心理文化分析学派深受弗洛伊德的影响，其代表人物有卡迪纳(Abram Kandiner)、本尼迪克特(Ruth Fulton Benedict)、米德(Margaret Mead)等。这派的基本观点是，人的心理和人格对文化影响至大，人格的基本心理结构，即“自我”、“超我”、“本我”及其相互作用决定人格的基本特征，而人格的基本特征构成了文化的基础，决定了文化的基本形态。卡迪纳指出，一种文化或一个社会的形态是由这个文化或社会的大部分成员共同拥有的人格形态决定的，正是这种基本的人格结构决定了一个社会的秩序、凝聚力和认同感。本尼迪克特以其著《文化模式》名世。她研究了不同民族的文化，提出了“阿波罗型”、“狄奥尼索斯型”与“妄想与偏执狂型”三种不同类型的文化模式。显而易见，前两种类型基于尼采的“阿波罗精神”(或曰“日神精神”)和“狄奥尼索斯精神”(或曰“酒神精神”)的观念；而后一种类型则来自弗洛伊德的理论。本尼迪克特所谓的“文化模式”在一定意义上也是总体上的社会模式和民族精神的代称。米德沿着本尼迪克特开创的道路，继续研究不同的人格与社会行为的模式，她得出的结论是，人格的差异和由此导致的社会行为的差异，不是由于生理性别的原因，而是来自文化的塑造。她在《文化与承诺》一书中提出的“前塑文化”(Pre-figurative)、“同塑文化”(Co-figurative)和“后塑文化”(Post-figurative)的观点，对于研究文化的传承与发展具有特别的启示意义。

20世纪后半期西方的文化研究从文化人类学的范畴走了出来，进入更加阔大的领域，这一趋势实质上受两股潮流推动。一是五六十年代比较文学中美国学派的崛起；二是七八十年代理论热的形成。比较文学本质上是跨越民族文学界限的文学研究。早期的法国学派主张“影响研究”，强调不同民族文学之间的“事实联系”，但到20世纪中期它的中心从欧洲大陆转移到美国时，美国学派便高举起“平行研究”与“跨学科研究”的大旗。前者把不同民族文学的比较研究从“事实联系”扩大到事实联系之外的领域；而后者则把文学之内的研究扩大到文学的范围之外。比较文学本质上注重理论的探讨，对种种新的理论观点和流派有一种天然的亲和力。因此，当后来种种理论流派盛行一时时，比较文学的研究便自然而然地演变成了“文化研究”。从过去20年来西方学术的实际情形考察，我们不难看出，文化研究的领域覆盖了人文、社科甚至某些自然科学的领域，形成了西方当代学术研究的主潮。

文化研究领域的扩张与比较文学的发展、各种新理论的兴盛表现为一种相互生发、相互为用的胶着状态。事实上，我们很难在这三者之间理出一条清晰的线索。譬如，五六十年代美国学派兴起时就已经把比较文学的研究从文学范围内扩张大文学范围外，大约二十年后解构主义、后现代主义、后殖民主义、女性主义、西方马克思主义、新历史主义等各种理论推波助澜，把比较文学进一步推向了社会、政治、阶级、性别、种族、媒介、历史、语言、艺术等许多领域，出现了“意识形态研究”、“民族志”、“族裔研究”、“女性主义”、“影视研究”、“传媒研究”、“大众文化”等形形色色的名目。1994年出版的《多元文化主义时代的比较文学》是以美国比较文学学会的第三个十年报告为基础的，这本书很好地说明了比较文学在当时的多元文化走向。(45) 最近几年，比较文学的领域继续膨胀，一些学者将“同性恋研究”、“地域研究”(Area studies)也揽入比较文学的领域，例如，斯皮瓦克在她2000年5月所做的“韦勒克图书馆讲座”中就声称，“新比较文学”应该与“地域研究”合作，将比较文学前一段侧重的“文化研究”与“地域研究”结合起来。(46) 尽管她一再强调“地域研究”中对语言和文学的重视，但不可否认的是，这种“地域研究”本质上是一种以社会和人文科学为核心的跨学科、跨文化研究，其范围是相当宽泛的。

中国当代文化研究的轨迹和动因与美国的情形相仿佛，只是在时间上比美国晚几十年。上世纪80年代比较文学在中国获得复兴，其时正赶上西方理论大潮扫荡文化学术的各个领域，各种“主义”的理论迅速冲进敞开门户的中国社会，理论的大潮裹挟着新兴的比较文学汹涌澎湃地冲刷着学术研究的各种领域，使中国比较文学一开始就超越了传统的影响研究，接纳了美国学派的平行研究、跨学科研究，进而扩展到文化研究更广阔的范围。由于比较文学与各种理论的推动，文化研究已成为当代中国学术的主潮。

注释：

①②⑤王弼、韩康伯注、孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第90、36、16页。

③刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校正》，中华书局，1987年。

④Terry Eagleton, The Idea of Culture, Blackwell Publishers, 2000, p1.

⑥孔颖达：《尚书正义·虞书·舜典》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第125页。

⑦王融：《全齐文》第13卷，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，中华书局，1987重印本，第2860页。

⑧束晳：《补亡诗六首》，《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年，第641页。

⑨杜光庭：《贺鹤鸣化枯树再生表》，《全唐文》第6册，山西教育出版社，2002年，第930卷，第5719页。

⑩耶律楚材《太阳十六题》，《湛然居士文集》，中华书局，1986年，第166页。

(11)维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1989年，第16页。

(12)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年。

(13)Meyers Enzyklopaedisches Lexikon Band 14 kultur 辞条。

(14)Mattew Arnold, Culture and Anarchy, Cambridge University Press, 1993, pp58—80；可参看韩敏中的中译本《文化与无政府状态》，三联书店，2002年，第6—32页。

(15)Edward Tylor, Primitive Culture, John Murray, 1873, vol. 1, p1; 可参阅爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992年，第1页。

(16)Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, Basic Books, 1973, pp5—6; 参看克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第5页。

(17)Raymond Williams, Culture and Society, Penguin Books, 1961, pp13—19; 参看雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社，1991年，第15—21页。

(18)例如当时最早的一些期刊《清议报》、《开智录》、《国民报》、《新民丛报》、《游学译编》、《民报》、《复报》、《中国新报》、《天义报》、《河南》、《夏声》、《学林》等都是在日本出版的；而采用“文化”一词的一些学者如梁启超、章太炎、鲁迅、周作人等都曾在日本居留过。

(19)《清议报》第82期。

(20)原载《开智录》，转引自《清议报全编》第15册。

(21)转引自《清议报全编》第16册。

(22)《游学译编》1902年，第1期。

(23)欧榘甲：《新广东》，1902，转引自张楠、王忍主编《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷上册，三联书店，1960年，第295页。

(24)章炳麟：《驳康有为书》，转引自张楠、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷下册，三联书店，1960年，第754页。

(25)章炳麟：《中华民国解》，《民报》1907年，第15期。

(26)汤志均编：《章太炎政论选集》上，中华书局，1977年，第505页。

(27)高凤谦：《论偏重文字之害》，《东方杂志》，1908年第7期。

(28)令飞(鲁迅)：《摩罗诗力说》，《河南》，1908年第2、3期。

(29)令飞：《科学史教篇》，《河南》，1908年第5期。

(30)迅行：《文化偏至论》，《河南》，1908年第7期。

(31)王宪明编：《严复学术文化随笔》，中国青年出版社，1999年，第310页。

(32)梁启超：《什么是文化？》，《晨报副镌》，1922年12月1日，转引自《梁启超学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第266—274页。

(33)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年，第339页、352页、380页。

(34)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年，第9—10页；《中国文化问题略谈》，《梁漱溟全集》第6卷，第433—441页。

(35)胡适：《东西文化之比较》，《胡适文集》第3卷，人民文学出版社，1998年，第437页。

(36)陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷第5号，1920年。

(37)陈独秀：《文化运动与社会运动》，《新青年》第9卷第1号，1921年。

(38)杨东莼：《本国文化史大纲》，上海北新书局，1933年。

(39)陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷第5号，1920年。

(40)伧父(杜亚泉)：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号。

(41)李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊，第3册。

(42)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号。

(43)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年，第395页；《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第9—316页；《中国文化问题》，《梁漱溟全集》第6卷，第100—110页。

(44)胡适：《充分世界化与全盘西化》，《胡适文集》第3卷，人民文学出版社，1998年，第542—545页。

(45)Charles Bernheimer: Comparative Literature in the Age of Multiculturalism, Johns Hopkins University Press, 1994。2003年以苏源熙(Haun Saussy)为首的一个专家小组为美国比较文学学会撰写的第四个十年报告也涉及了这类问题，以这一报告为基础的文集Comparative Literature in the Age of Globalization, 将于2006年4月由同一出版社出版。

(46)Gayatri C. Spivak, Death of a Discipline, Columbia University Press, 2003, pp1—22.