【内容提要】北京西北郊的妙峰山是传统北京宗教信仰的中心，每年农历四月初一到十五，下层民众大多结成香会组织前去朝顶进香。本文指出了妙峰山春季庙会下层民众狂欢节的本质属性，并比较了它与巴赫金笔下欧洲中世纪狂欢节的异、同。最后，作者依据文化人类学对人双重属性的认识，对狂欢节的自然起源问题进行了说明，丰富和发展了巴赫金的理论。

【摘 要 题】本期专栏：个案研究

【关 键 词】妙峰山/碧霞元君信仰/民间香会组织/巴赫金/communitas①

【正 文】

米哈伊尔·巴赫金(1895～1975年)的伟大和深刻之处在于，他通过对拉伯雷小说以及欧洲中世纪和文艺复兴时代狂欢文化的研究，揭示并描述了人类社会生活的一个重要现象：在现实生活中，特别是在阶级社会，人们普遍过着两种生活，一种是日常的生活，一种是狂欢式的生活，人们在这两种生活中必然产生不同的世界感受，也就是两种不同的世界观。巴赫金把民众在狂欢节中所产生的世界感受明确当作一种民众的世界观来看待，认为它同官方和教会的世界观根本对立。

巴赫金说：“中世纪的人似乎过着两种生活：一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。”② 他还说：“狂欢式的生活，是脱离了常轨的生活，在某种程度上是‘翻了个的生活’，是‘反面的生活’。”③ 其内在特点可归纳为：“交替与变更的精神、死亡与新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日。”④

以巴赫金的观点观照中国传统时期妙峰山春季庙会，我们会看到什么呢？

一

巴赫金说：“在狂欢节上，人们不是袖手旁观，而是就在其中生活，而且是大家一起生活，因为从观念上说，它是全民的。在狂欢节进行当中，除了狂欢节的生活，谁也没有另一种生活。人们无处躲避它，因为狂欢节没有空间界限。在狂欢节期间，人们只能按照狂欢节的法律生活，亦即按照狂欢节自由的法律生活。”⑤ 传统时期每年农历四月初一到十五的碧霞元君庙会期间，北京城处处充满了节日的喜庆气氛，所有人无论是下层民众还是上层统治者都为这种青春节日的气氛所感染。

在妙峰山春季庙会上，所有人无论是香会组织成员抑或普通的香客，无论怀有什么目的，只要这时上了妙峰山，全都成了这场春季“社会戏剧”活动的参加者，成为“社会戏剧”活动有机的组成部分。所有人共同的努力和行动促成了“社会戏剧”的乌托邦气氛。1939年一游客描述妙峰山庙会的气氛说：“这里弥漫着一种驱使每个瞻仰神灵的人叩头的神秘气氛，甚至对那些全无信仰者也一样”⑥，金勋描述庙会情景说：“各路景象一新，香客热烈团结，互相亲爱，欢声载道，虔诚、代福还家之词不绝于耳。真有同作佛国民之概”。⑦ 是所有人共同的努力，使得大家的情绪在容易感动的明媚春天里互相传染，制造并渲染出“同作佛国民”的乌托邦气氛。

与欧洲中世纪狂欢节一样，妙峰山庙会上存在着大量仪式性的表演。十三档武会中最具轰动效应、最受人欢迎的扛箱会，表现的是与中世纪欧洲狂欢节戏谑地给“狂欢国王”加冕和脱冕相同的主题。

《京都风俗志》说：“扛箱，一个扮幞头玉带，横跨杠上，以二人肩抬之。好事者拦路问难，则谑浪笑语，以致众人欢笑。”⑧ 扛箱里装着献给碧霞元君的供品—钱粮纸码，会中的主角是扛箱官，他扮成一丑角的官吏形象，拿着一个硕大的旱烟袋，由二衙役用碗口粗的大竹竿抬着变换各种脚步一颤一颤地前行。扛箱官总是由社会地位低下又滑稽逗乐的人充当，人们尽情地与他戏谑，嘲笑他，而他也在与众人的欢笑戏谑中嘲弄着别人、自己以及身边的一切事物。

在扛箱官的身后有一人执打着大红影儿伞，身边还有一个与他插科打诨边走边逗乐的书吏。在他们的前面，数人抬着一个方形的大箱子，这是贡献给碧霞元君的钱粮，抬箱人一边走一边振颤箱子，箱子上的铜铃发出有节奏的悦耳之音。在扛箱的前面，衙役三班手执回避牌、鞭板锁棍之类，鸣锣开道。一切的排场与真的官员出巡时毫无二致，只是所有人都以滑稽逗乐的态度对待自己的“工作”，对待进行着的一切。

扛箱官一边走一边向围观的群众做着自嘲似的自我介绍，每当这时总会有人拦路“告状”，与扛箱官“云天雾地”胡侃逗乐。虽说是假告假审，整个过程却惟妙惟肖，合情入理，吸引很多人观看、起哄。

特别表现狂欢文化特点的是，庙会期间，扛箱官真的拥有与北京地方官一样的职权。清朝时扛箱会是兵部衙门办的会，《北平的百戏》曾这样说：“扛箱在前清据说是半官半私的东西”。⑨

《北平风俗类征》引《百本张钞本》描述扛箱官走会的滑稽场面说：“扛箱官儿会玩笑，倚仗着引伞儿把身躯照，撒了伞棍摔定了腰，抬扛箱的腿脚儿好，倚疯撒邪把王瓜架儿跳，抓哏凑趣儿找怯勺，也怕知根把状告，他觉乎脸上诮，二人无非一玩笑。”⑩ 正像巴赫金所说：“它以万事万物取笑(包括以参加狂欢节的人们自己取笑)，整个世界都以可笑的姿态出现，都被从它的诙谐方面，从它可笑的相对性方面来看待和接受”。(11)

扛箱官的权力非常短暂，随着庙会结束，他也便在众人的哄笑声中自嘲地“免冠去职”，失去“半公半私”的特权。这在形式上与欧洲中世纪狂欢节“狂欢国王”的脱冕仪式、“狂欢国王”遭到群众象征性的“痛打”略有不同，但二者同样充满了诙谐的意趣，在诙谐的否定中寓涵着对旧世界的否定，对合理新世界的憧憬。

透过狂欢节上笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式，巴赫金敏锐地捕捉到狂欢世界感受的重要内容——更替和更新的精神。他指出：“国王加冕和脱冕仪式的基础，是狂欢式的世界感受的核心所在，这个核心便是交替和变更的精神，死亡和新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日。这样可以说已经表达出了狂欢式的基本思想。”(12)

它昭示我们：一切事物都具有相对性和双重性的特点，都处于更替和更新的变化之中。没有绝对的否定和绝对的肯定。诞生孕育着死亡，死亡孕育着新生，世界正是在不断更替和更新中得到发展的。

妙峰山庙会还活动着其他类型的化装者。他们把自己隐藏于面具和服装的掩盖下，尽情地表现对于现实世界的嘲弄和否定，对理想世界的热烈期盼和追求。开路会将自己装扮成阴间的鬼、五虎棍会把自己变成历史上尊贵的皇帝和英雄、秧歌会的成员则变幻成市井众生和神仙佛道人物。天上、地上、阴间，世界在这儿失去了时空的概念，人们尽失社会、文化、性别的身份以及差异，所有人之间平等、随便和亲昵。人们摆脱了等级制度带来的虔诚、严肃和恐惧，得到彻底的自由和解放。大家尽情欢乐和游戏，没有彼此，不分你我，处处充满狂欢节的笑声。

对于假面在狂欢节日中的作用，巴赫金有这样的认识：“这是民间文化的一个最复杂也最意味深长的主题。假面同更替和变易的欢乐感相联系，同可笑的相对性相联系，也同情愿否定同一性和单义性、否定自身的因循保守一成不变相联系；假面同过渡、蜕变、打破自然界限相联系，也同讥笑、绰号(别名)相联系；假面体现着生活的游戏规则，……怪诞风格的本质本身在假面中展示得非常鲜明。”(13)

我们择一则描写秧歌会活动情景的文字，看一看假面下人们的怪诞诙谐表现：“大秧歌，登高跷，秃头和尚窜奔跑，丑锣(《水浒》人物母大虫顾大嫂)俊鼓(病关索杨雄)把黄瓜架儿绕，樵夫(拼命三郎石秀)俊，扁担挑，渔翁(立地太岁阮小二)唱曲儿，倚老卖老，俊公子儿生来的彪，老矬子柑中俏，惟有小二哥最难学，遇见会口把门路跳”。(14) 演员的表演一反日常生活中社会角色应有的规范和道德，男不男，女不女，老不老，少不少，所有人都装疯弄傻，颠憨卖呆。这是狂欢节最典型的活动，是巴赫金所说的“第二种生活”，它是：“狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。”(15) 现实生活中的“等级”、“秩序”、“尊严”、“道德”、“男女之大防”被戏仿为粗俗的玩笑。对于其深刻意义，巴赫金指出：“对崇高的东西的贬谪决不只具有表面的性质，决不只具有相对的性质。……在这里，贬低化就是世俗化(人世化、落地)、就是靠拢作为吸收本能而同时又是生育本能的大地(人世)：贬低化既是埋葬，又是播种，置之死地，就是为了更好更多地重新生育。贬低化还意味着靠拢人体下身的生活，靠拢肚子和生殖器官的生活，也就是靠拢诸如交配、受胎、怀孕、分娩、消化和排泄这一类行为。贬低化为新的诞生掘开肉体的墓穴。因此它不仅具有毁灭、否定的意义，也具有积极、再生的意义：它是正反同体的，它既是否定又是肯定。这不单纯是打落在地，抛下无底深渊，绝对消灭，不，这是打入生产下层，进入孕育和诞生新生命的最底层，万物都是从那里繁茂生长的；怪诞现实主义别无其他下层，下层就是生育万物的大地，就是人体的腹腔，下层始终是生命的起点。”(16) 应该说，从象征的角度讲，北京的十三档或十六档武会全都是以文化象征的意义在庙会上出现的，他们可以理解为在一个大面具掩盖下的尽情狂欢。

对于狂欢活动中形成的这种新型的社会关系，巴赫金的感受是：“在狂欢中，人与人之间形成了一种新型的相互关系，通过具体感性的形式、半现实半游戏的形式表现了出来。这种关系同非狂欢式生活中强大的社会等级关系，恰恰相反。人的行为、姿态、语言，从在非狂欢式生活里完全左右着人们一切的种种等级地位(阶层、官衔、年龄、财产状况)中解放出来……”(17) 从妙峰山的情况看，岂止是“人与人之间形成了一种新型的相互关系”，实可称得上世界上所有生命间形成了一种新型的关系：众生平等、不分彼此、没有隔阂、息息相通。

二

我们看到，春季妙峰山庙会存在大量的巴赫金称之为狂欢活动的表现。但是，综观春季妙峰山庙会，我们则应该承认民众对秩序的追求和他们建立秩序的努力却是庙会活动的主调。

巴赫金对欧洲中世纪和文艺复兴时代狂欢节的定义“翻了个的生活”、“反面的生活”是否就是狂欢节的唯一特点呢？据当代美国学者伯容(Richard M. Berrong)研究，巴赫金将民间文化与官方文化简单地二分对立起来，并非拉伯雷笔下世界的真实面貌。他认为拉伯雷作品里的民间文化面貌远比巴赫金所描述的复杂，它在拉伯雷世界里的作用和地位并不如巴赫金所言的是一个一成不变的、完全支配性的整体。(18) 拉伯雷的世界，恰如巴赫金在分析陀思妥耶夫斯基作品时所强调的，是一个多元的、充满矛盾冲突的世界，其中并没有一个一统的主导原则或架构，其中的矛盾冲突处，正好反映了当时的社会面貌和价值转变。巴赫金有意在多种声音中突出其中的反抗声音，而故意忽略其他，看不见不同的声音平等地对话、质疑、辩论。总之，狂欢节在欧洲渊源有自，巴赫金将之视为老百姓对统治阶级主导意识形态的反叛、对主流价值的颠覆，是一次行为与精神上的解放。这样的“解读”，实在与他所处的时代和他透过小说理论所要达到的社会批判目的密切相关。

那么，什么原因造成北京民众在妙峰山庙会上表现出追求和建立秩序的努力呢？

首先，过去，妙峰山在京城内外著名的碧霞元君庙中是数不上的。但清中期以后各庙的香火逐渐被妙峰山夺走，妙峰山成为所谓的“金顶”，成为民众信仰的中心。

巴赫金狂欢理论有一个重要特点，民众的狂欢活动是在统治者控制的“全民性的象征”(19)——广场进行的，在这里民众尽情地发泄对于现实世界的不满，冲击和颠覆既有的社会规范，巴赫金的狂欢理论因而也被称为广场文化理论。但是，与巴赫金所说的城市中心广场不一样，妙峰山远离统治中心，是民众自己的信仰圣地，在这个自己的天地里，若是还像在城市中心广场那样一味地进行宣泄情绪的破坏和冲击，整个信仰活动就无法进行。就因为妙峰山远离统治中心，成为下层民众表达理想、愿望的地方，因而他们能够超越那种低级的以破坏、发泄为目的的狂欢活动，步入建设“理想世界”的高级层次。这种情况的形成，对于北京下层民众来说，是长期生活在政治象征符号林立的政治中心必然出现的结果。我们看到，在春季狂欢节日里，在强烈的宗教情绪支配下，北京民众在妙峰山上主要做的是建构理想世界的工作，而非一味地颠覆和破坏。

其次，中国传统的世界观深入人心、为人服膺，它早已内化成了社会的“集体无意识”，潜在地制约着民众的价值判断和价值追求。(20) 北京是中华封建帝国意识形态的中心，以这种世界观为基础建立起来的官方文化表现得最为显著和充分。在远离统治者监视的妙峰山，在生命激情勃发的春季狂欢节日，民众更愿意做的是体验他们平时渴望、羡慕的东西，而非一味地破坏和冲击它们。通过对于心仪已久东西的模仿和演绎，民众表达了对于这些观念的认同，体验了拥有它们的尊严，也发泄了平时所遭受的压抑。

总之，在演之于“天道”的封建帝国政治文化的影响和刺激下，北京下层民众在妙峰山这个远离统治中心自己的“紫禁城”里，尽情表现他们人生的渴望和追求！同样是对统治制度的反抗，在西方狂欢节上民众表现的是摧毁；妙峰山上更多表现的是模仿，这种截然相反的态度说明了东、西方民众对他们社会统治制度来源的不同态度，以及对它们合法性的不同认识。(21)

按照巴赫金的说法，欧洲中世纪和文艺复兴时期的狂欢节已尽脱与宗教、巫术的关系：“诙谐的原则作为狂欢节仪式的组织原则，使这些仪式完全摆脱了一切宗教和教会的教理教条，摆脱了神秘主义和虔诚，它们从而也完全失去了巫术和祈祷的性质(这些仪式既不强求什么，也不乞求什么)。不仅如此，某些狂欢节形式简直是对宗教祭祀活动的戏仿。一切狂欢节形式都是彻底超教会和超宗教的。它们属于完全另外一个存在领域。”(22) 但妙峰山的情况却与巴赫金的认识恰好相反。妙峰山庙会活动是在对生殖—生命大神碧霞元君信仰和崇拜的框架内进行的，所有的活动都与对碧霞元君的信仰和崇拜有紧密的联系！

首先，妙峰山春季庙会的缘起是为了纪念碧霞元君的生日(农历四月十八)；第二，庙会活动围绕为碧霞元君进香，向碧霞元君许愿和还愿进行；第三，庙会活动的组织者——民间香会，其生成、存在、活动都是以为碧霞元君信仰服务为理由；第四，庙会活动的号召力和凝聚力源于碧霞元君信仰，碧霞元君信仰是庙会活动的合法性基础。与宗教、巫术关系密切是传统中国庙会的普遍情况，对于这一点，钟敬文先生有深刻的认识，他说：“与西方的狂欢有所不同的是，中国的这些民间社火、赛会和庙会中的狂欢现象所包含的文化内涵，要相对复杂一些。比如，首先，中国的这类活动，保存着宗教法术的性质，它们与现实的崇拜信仰，依然有着比较密切的关系。”(23)

综上所述，妙峰山春季庙会既有与西方中世纪和文艺复兴时代狂欢节相同的一面，也有着自己的独特之处。巴赫金狂欢理论的精髓在于指出人类社会的一个重要现象：在春季狂欢活动中，人们用最粗鄙、性感、肉感同时也最富有生命活力的手段和方式，冲击有着绝对、僵化特征或可能的形而上教条和规则，社会的紧张因此得以舒缓，僵化的教条因此得以反省或改变。妙峰山春季庙会虽然也有一些颠覆日常生活秩序的荒诞活动，如扛箱会、高跷会的表演等，但其活动从总体上却贯穿着对于中华封建帝国秩序理念的赞美、追求和强调。另外，巴赫金的狂欢理论表明，西方中世纪狂欢节已摆脱了与宗教巫术的关系，但是妙峰山春季庙会却整个地在碧霞元君信仰的框架内进行，与宗教活动有着密不可分的复杂关系。虽则与巴赫金笔下的西方狂欢节有着诸多的不同，但是我们看到，妙峰山春季庙会与西方中世纪和文艺复兴时代狂欢节一样是作为社会结构的“反结构”(24) 存在的，发挥着与西方狂欢节一样的社会功能。妙峰山春季庙会活动足以和巴赫金的狂欢理论形成有价值的理论对话！

三

巴赫金认为：“狂欢节具有宇宙的性质，这是整个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界再生和更新。这就是狂欢节观念和本质，这种本质是所有参加者都活生生地感觉到的。”(25) 他还认为：“节庆始终同时间有着本质性的关系。节庆的基础始终是一定的和具体的自然(宇宙)时间、生物时间和历史时间观念。同时，在其历史发展的一切阶段上，节庆都是同自然、社会和人生的危机、转折关头相联系的。死亡和再生、交替和更新的关头始终是节日世界感受的主导因素。正是这些关头—通过各种节日的具体形式—造成了节日特有的节庆性。”(26)

在其狂欢文化的丰富论述中，巴赫金多次指出狂欢节与时间的本质联系，已经感觉到有一种特殊的“节日气候”(27) 存在，可惜他并未对此做更多的论述。综观世界各地狂欢节发生的时间，我认为这一角度非常重要，它可以揭开狂欢节这一人类社会“第二种生活”的发生学意义！

我们生活的世界是否像巴赫金所说，存在着一个特殊的时间，在这个特殊的时间里，生命万物皆处于一种特殊的状态？

从生命万物在春天开始时的表现，我们说答案是肯定的！

春天，万象更新。经过一个冬季凋零的植物重又萌发了生机，各种动物也“启户始出”，欢腾奔跃于山野林间，天地间一片生机盎然，整个世界好像重新获得了生命。

世界上不少民族都有一个相同主题的神话——象征生命的神冬季死亡，进入冥界，经过漫长的冬季后，神又复活——春天到了。对应着这个神话，便是人们在春季里举行的对于生殖—生命之神的崇拜仪式和因其重回世界而引发的狂欢庆祝活动。

大部分的动物只在春、秋或春秋两季发情交配。据研究，人类的性欲春秋两季也普遍比其他时候强。至于何以如此，原因非常复杂。有的说与太阳的光线照射有关；有的认为和季候的温度有关，初春的暖气和秋末冬初的肃杀之气对于动物的神经系统是一种刺激。人类虽然脱离了动物界，不再像动物那样完全被动地受制于大自然，但自然法则的影响是无法摆脱的。

这一影响表现在人类的生活中，上古时期便是形成了春秋两季(尤其是春季)人类以性为主题的狂欢活动！《周礼·地官·媒氏》曰：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家而会之。”这是上古时期中国人的风俗习惯，在这个月中，男女之间可以自由交往，不受法律及社会道德的限制，不这样做反而要受罚。这显然不是周代的一种崭新法令，而是有着悠久的习惯做根据的。这种风俗习惯自身则是建筑在人类性的时期性之上的，东汉经学家郑玄的注就说：“中春阴阳交以成昏礼，顺天时也。”

这种春、秋两季的社会风俗活动是世界性的文化现象，“世界上有许多分散得很远而很不相干的这种民族，在春季、秋季，或春秋两季，都有盛大的欢乐的节气，让青年男女有性交合与结婚的机会。”(28) 据巴赫金研究，欧洲中世纪和文艺复兴时代的狂欢节与古代多神教农事型节庆在起源上有着更本质的联系，(29) 这种古代多神教农事型节庆与我们说的春季盛大节日活动在内容和特点上是一样的。

对于狂欢节在中世纪人们社会生活中的重要性和广泛性，巴赫金说：“狂欢节类型的节庆活动和与之相关的各种诙谐性表演或仪式，在中世纪人们的生活中占有重大的位置。”“可以说，它们在整个官方世界的彼岸建立了第二世界和第二生活，这是所有中世纪的人都在或大或小的程度上参与，都在一定的时间内生活过的世界和生活。”(30) 正因为中世纪欧洲严重的阶级对立和宗教禁锢，才凸显了人们“第二种生活”的重要性。

社会中的人具有两种属性——生物性(自然性)和社会性。生物属性是自然赋予的，它以自身的最大满足为目的；社会属性是社会赋予的，它要求人按照社会的规范(社会的总体利益)行事。社会愈发展，社会规范和要求便愈复杂繁多，人的自然属性便越会受到压抑和强制，人们便越会感到生命异化的痛苦。对于人的这种根深蒂固的二元分立的困境，费孝通先生有着深刻的认识，他说：“人既是动物而又已经不是动物，人想当神仙，而又当不成神仙，是个两是两不是的统一体。社会总是要求‘满街都是圣人’，把一套行为规范来套住人的行为，可是事实上没有一个人是甘心情愿当圣人的，即便是我们的至圣先师孔老夫子也是到了快死的70岁时方才做到‘从心所欲不逾矩’。但是人又不能不在社会结构里得到生活，不能不接受这个紧箍咒，小心翼翼，意马心猿地做人，所以我用了Freud所说的三层结构来说明人的心理构成：一是id(生物性的冲动)、二是ego(自己)、三是super-ego(超己)，id就是兽性，ego是个两面派，即一面要克己复礼地做个社会所能接受的人，一面又是满身难受地想越狱当逃犯。super-ego就是顶在头上，不得不服从的社会规定的身份。我当时指出神兽之间发生的形形色色的矛盾正是精神病医生要对付的园地。神兽之间有其难于调适的一面，但是普通的人并不都是要挂号去请教精神病医生的。那就是说神兽之间可以找到一个心安理得做人的办法的。”(31)

从实际情况看，一般的社会每年都有一个全民性的公共欢庆时间，为长期遭受社会规范束缚、为诸种社会差异困扰的人们“松绑”，虽然这种松绑是暂时的，但就在这个不存在社会差异，万民同庆的短暂时间里，人们尽情鞭挞套在他们脖子上的社会规范，生活整个地翻了个，卑贱的成为高贵的、丑的成了美的、坏的变成了好的……，正像巴赫金说的那样：“在狂欢中，人与人之间形成了一种新型的相互关系，通过具体感性的形式、半现实半游戏的形式表现了出来。这种关系同非狂欢式生活中强大的社会等级关系，恰恰相反。人的行为、姿态、语言，从在非狂欢式生活里完全左右着人们一切的种种等级地位(阶层、官衔、年龄、财产状况)中解放出来……”(32) 这就是我们研究的狂欢节！

春天时由于自然的原因，世界上所有生命都好像被重新赋予了饱满的生命活力和激情，生命世界进入到创造的季节。作为按文化原则生活的人类，他们不再像自然界中的生物一样听命于自然的冲动。对应于支配所有生命现象的自然法则，人类创造文化以应对。发生于中国古代的“仲春之会”以及欧洲中世纪和文艺复兴时期的狂欢节，即是自然法则支配下的这种人类文化的创造。

在这个春季盛大的节日活动中，饱含生命创造活力和激情的人们共同制造和参与了这场全民性质的“社会戏剧”活动，情绪激昂的人们尽情地发泄平日为社会压抑的愤懑，鞭挞、贬斥、嘲弄往日神圣不可逾越的社会规范，尽情地表达他们心底最原始、最自然的追求，展现他们乌托邦的社会理想——没有任何形式的社会差别、生命平等。情绪上进入到communitas的虚幻境界，自然生命不再有外在的束缚，不再有二元分立的无奈和痛苦。在狂欢节上，个体发泄了社会生活造成的紧张与不满，社会则因此舒缓了矛盾、对立和冲突。

但是，上述所言还仅是狂欢节的第二意义，它的更为重要的意义在于：从哲学上讲，communitas是没有自己性状的混沌状态，这是原有秩序打乱、原有差别消失、原有物性尽失后的一种崭新局面，这种状态具有无限多义性和无限可能性，是世界的初始状态。Communitas状态中的人们正是借助于嘲弄和鞭挞既定的社会规范，展示了他们的新世界理想；在对于现实社会极尽戏谑和贬斥的同时，孕育着新世界的诞生。狂欢节因而是“正反同体”的，它充满着交替与变更的精神、死亡与新生的精神。

反抗人类处境的二元分立状态，追求生命的和谐统一一直是人类孜孜以求的梦想，狂欢节即是人类顺应自然的安排创造出来的这种全民性的追求！在日常生活中，艺术、宗教等也负担着这种神圣的使命。社会的巨轮在飞速前进，但人类却毫不气馁地反抗着异化，执拗地追求着他们理想中美好的人生。

注释：

①这是一个源于拉丁语的英语单词，意思是说在举行宗教仪式等集体活动过程中，原有的社会秩序、性别认同、地位和职位暂时失去，进入一种非常的、颠倒的、共同的、平等的、狂欢的社会和情感状态。我国台湾的人类学家李亦园将其传神地翻译为“神汇”(李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社，1996年)。

②③④(12)(15)(17)(19)(32)[俄]M.巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，北京：三联书店1988年版，第184页，第176页，第178页，第178页，第184页，第176页，第183页，第176页。

⑤(11)(13)(16)(22)(25)(26)(27)(29)(30)[俄]M.巴赫金：《〈弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化〉导言》，载佟景韩译：《巴赫金文论选》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第102页，第108页，第140页，第119-120页，第101-102页，第102页，第104页，第250页，第100-104页，第99、100页。

⑥Susan Naquin & Chun-fang Yu( eds) , Pilgrims and Sacred Sites in China, California: University of California Press, 1992. p. 364.

⑦金勋：《妙峰山志》，手抄本，藏于中国科学院图书馆，第4页。

⑧⑨⑩(14)转引自孙景琛、刘恩伯编：《北京传统节令风俗和歌舞》，北京：文化艺术出版社1986年版，第96页，第96页，第97页，第67页。

(18)参见Richard M. Berrong, Rabelais and Bakhtin: Popular Culture in Gargantua and Pantagruel Lincoln, Nebr. : University of Nebraska Press, 1986，尤其第1-16页。他指出巴赫金对历史面貌的偏颇掌握实际上有其客观因素，历史学界对中世纪及文艺复兴时期的民间文化进行系统的研究是晚近的事，我们今日对这时期的文化所知的远比巴赫金多。参见第130页，注14。

(20)李泽厚认为，孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉，是中国哲学史上的创举，为汉民族的文化—心理结构奠下了基础。(参见《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版)中国传统文化大多经历了这么一种“内化”的过程。

(21)虽则如此，我们仍然应该明确，“翻了个的生活”是世界范围内狂欢节的主要特点。这一特点在中国历史上其他地域的狂欢节上也表现得十分明显。妙峰山春季庙会是狂欢节活动的特例。参见赵世瑜：《狂欢与日常—明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店2002年版。

(23)钟敬文：《文学狂欢化思想与狂欢》，《光明日报》1999年1月28日文萃副刊。

(24)英国人类学家特纳(Victor Turner)认为，所有的仪式都通过创造“反结构”(anti-structural)来建构现实社会结构，也就是通过仪式期间临时的等级化解来重新确认等级的意义。参见Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Ithaca, N. Y. : Cornell University Press, 1969.

(28)[英]蔼理士：《性心理学》，潘光旦译，北京：三联书店1987年版，第33页。

(31)费孝通：《个人、群体、社会——一生学术历程的自我思考》，载乔健、潘乃谷主编：《中国人的观念与行为》，天津人民出版社1995年版，第14页。