1919年12月，胡适在《新青年》第7卷第1号上发表了《新思潮的意义》一文，明确提出了“评判的态度”以及“重新估定一切价值”的主张，从而高屋建

瓴地制定了“整理国故”的指导思想。同时，他还系统完整地揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号，提纲挈领地阐明了“整理国故”的宗旨。缘此，一场在民国时期风行一时的“整理国故运动”骎骎而起。

胡适发起“整理国故运动”不久，即如巨石投浪，在民国知识界引发了阵阵的轩然大波。围绕着提倡“整理国故”的必要与否以及方法是否得当，无论是名流巨擘，抑或是学界新秀，也无论是敌是友，均本着各自对时势与治学的判断和看法，公开或私下地发表了不少或赞成或反对的意见，诚可谓褒贬各异、莫衷一是。时人就曾观察到：“新思想与白话文学发生不一两年，国学运动就隐隐地抬起头来了。到现在，国学运动的声浪一天高似一天。随声附和的固然很多，而持强烈的反对意见的亦颇不少。”[1]在这些反对声中，现代新儒家的抨击是相当突出的。鉴于过去较少有研究者注意到这一问题，本文拟就此做一番探讨，以求有所裨益于这方面研究的拓展。

一

“整理国故运动”之所以遭到现代新儒家的强烈批评与抨击，首先在于二者对待中国传统文化的态度截然不同。

如上所述，“整理国故运动”是胡适等人在五四新文化运动中发起的、以中国传统文化为研究对象的一场学术运动。它影响广泛、构成复杂，但就其中坚主体而言，无疑是那些深受胡适影响的新文化派学者。他们主张立足于“评判的态度”，去“重新估定一切价值”，胡适本人就说：“在我看来这个[新文化]运动中重要的一环，便是对我国固有文明作有系统的严肃批判和改造” [2](P175)。由此可见，“整理国故运动”对传统文化所持的是一种鲜明批判态度。毛子水甚至直截了当地论断：“国故是过去已死的东西”[3]。顾颉刚也直言不讳地表示：“我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”[4](P28)。而作为“整理国故运动”的始作俑者，胡适更是曾以“捉妖打鬼”一词来概括“整理国故的目的与功用”。他还说：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’”[5](P105-106)。他后来且感叹说：“‘打破枷锁，吐弃国渣’当然是我的最大功绩。所惜者打破的尚不够，吐弃的尚不够耳”[6](P679)。

而与此相反，现代新儒家则强调对传统文化应抱有“同情与敬意”。因此，当“整理国故运动”将“国故”视为“已死的东西”或应“送进博物院”的“古董”时，他们自然无法容忍。熊十力便曾经指责说：“今人对旧学观念，除唾弃不顾外，只有玩古董之心理”[7](P176)。马一浮也谆谆教诲其门人曰：“诸生欲治国学，有几点先须辨明，方能有入。一、此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货。二、此学不是陈旧呆板的物事，是活泼泼的，不可目为古董”[8](P5)。此后，唐君毅更将中国传统文化的“花果飘零”归咎于“整理国故运动”。他说：“中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。……于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先恳请大家将其去掉” [9](P480-481)。牟宗三也说：“我们的文化不是个死的，而是个现在还活着的生命，还需要奋斗、要自己做主往前进。若是把我们的文化限在过去，而只划定为考古的范围，直成了死的古董，这样不是把中国文化看成活的文化，这种态度根本上即是错误的，骨子里即是认为中国文化是死的、现在已不存在了。……这个态度本身即是个轻视中国文化的态度，是相当不友善的” [10](P90)。

概言之，现代新儒家认为胡适等人通过“整理国故运动”这种“考古董”的方式，只能求证“死的历史”，其后果“必不可免地会造成文化心灵之闭塞和文化生命之委顿”[11](P5)，所以必须坚决抵制。

二

现代新儒家之所以强烈抨击“整理国故运动”，还在于二者对儒学的评价有着根本的差异。

客观来看，“整理国故运动”虽然对中国传统文化抱有鲜明的批判态度，却也并非所谓的“全盘反传统”。他们主要攻击的是长期处于正统地位的儒学，而对于其他学说尤其是先秦诸子学却是予以了大力的弘扬。早在留美期间，胡适就在日记中质问道：“吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔、孟并尊耶？”[12](P91)此后，他更是选择了先秦诸子学作为博士论文的研究方向。在他看来，中西文明的结合点正在于突破儒学的桎梏而使诸子学说得以彰显。在其博士论文《先秦名学史》的导论中，他便写道：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。换句话说，中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。”他并且还明确表示：“就我自己来说，我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。……因此，新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。……这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”[13](下册P775-776)

就《先秦名学史》的内容来看，胡适确实在很大程度上彰显了诸子学说。而在此基础上撰写的《中国哲学史大纲卷上》，则更是完全打破了独尊儒术的传统学术格局。对此，胡适晚年仍十分得意地说：“我那本著作里至少有一项新特征，那便是我[不分‘经学’、‘子学’]把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在一九一九年[的中国学术界]便是一项小小的革命”[2](P210)。他还自我评价说：“‘在现代的中国学术里’，这一个转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼的思想革命一样。在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独崇儒术。”[2](P249)

除了胡适之外，钱玄同、顾颉刚等“整理国故运动”的积极参与者同样也对传统儒学的统治地位发起了挑战。钱玄同即曾论断：“孔二先生的徒子徒孙虽然布满天下，可是他老人家底地位实在跟墨老爹、庄先生这班人是平等的”[4](P281)。顾颉刚也提出：“研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手，俾在诸子方面得到了真确的观念之后再去治经。子书地位的重要，于此可见。”[14](P16)

而众所周知，现代新儒家是一个以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任的文化流派，他们自然不能接受“整理国故运动”对儒学地位的评价。熊十力即曾针对胡适等人的诸子学研究发表看法：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯”[15](P86)。冯友兰也曾经与胡适等人围绕“老子年代”的问题展开过激烈争论。至于其中原委，胡适晚年在回顾这场争论时予以一语道破：“这个老子年代的问题原来不是一个考据方法的问题，原来只是一个宗教信仰的问题！像冯友兰先生一类的学者，他们诚心相信，中国哲学史当然要认孔子是开山老祖，当然要认孔子是‘万世师表’。在这个诚心的宗教信仰里，孔子之前当然不应该有一个老子。在这个诚心的信仰里，当然不能承认有一个跟着老聃学礼助葬的孔子”[13](上册P8)。显而易见，由于双方的立足点迥然有异，它们之间发生争论必不可免。

三

现代新儒家之所以始终不满于“整理国故运动”，还因为二者研究国学的方法存在着严重分歧，在某种意义上可以说是延续了传统的“汉宋之争”。

由于受到胡适个人性情与北大学风的影响，“整理国故运动”呈现出较为浓厚的考据色彩。朱自清当时就曾描绘说：“这种新国学运动的方向，我想可以胡先生的‘历史癖与考据癖’一语括之”[16](P240)。胡厚宣后来也回顾：“当时北京有所谓京派，讲切实，重证据，为新朴学，新考据。京派主要在北大，北大以胡适为翘楚，……表现在史学方面的是整理国故的国故学、疑古学、古史学。”[17]

而从崇尚考据出发，“整理国故运动”自然呈现出一种“非哲学”的倾向，这在傅斯年身上体现得尤为明显。1926年，他就致信胡适说：“我的脑筋对于一切哲学都成石头了。我于这个成绩，也很欢喜。”他并且还写道：“中国严格说起，没有哲学，（多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！）” [18](P1268、1264)。1927年，他又说:“五年前在欧时，见到中国之大兴国学、大谈其所谓文化，思著一小书，姑名为‘斯文扫地论’，其中章四：一、绝国故，二、废哲学，三、放文人，四、存野化”[19](P101)。1929年，他在一次讲演中仍坚持主张：“历史哲学可以当作很有趣的作品看待，因为没有事实做根据，所以和史学是不同的。历史的对象是史料，离开史料，也许成为很好的哲学和文学，究其实与历史无关”[20](P184)。差不多同时，他在北大授课时也说：“一、史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变作客观的史料学。二、著史的事业之进步，在于由人文的手段，变作如生物学、地质学一般的事业。三、史学的对象是史料，不是文词，不是伦理，不是神学，并且不是社会学。”[20](P192)

傅斯年这种“非哲学”倾向还深刻影响了胡适。1926年8月24日，针对傅氏8月18日来信所言，胡适复函说：“这几年我自己竭力学善忘，六七年不教西洋哲学，不看西洋哲学书，把西洋人的蛛网扫去了不少，自己感觉痛快……这一层我很得意。因为我是名为哲学教授，很不容易做到把自己吃饭家伙丢了”[21](P310-311)。后来，他又在日记中写道：“哲学的根本取消：问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足以取信于现代的人。故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分”[22](P429)。另据钱穆回忆，胡适1931年任北大文学院院长时，“曾言其办文学院其实只是办历史系。因其时适之已主张哲学关门，则哲学系宜非所重”[23](P169)。

至于顾颉刚虽出身于北大哲学门，却也同样主张：“我们要有真实的哲学，只有先从科学做起。大家择取了一小部分的学问而努力；等到各科平均发展之后，自然会有人出来从事于会通的工作而建设新的哲学的。所以我们在现在时候，再不当宣传玄想的哲学，以致阻碍了纯正科学的发展。”[4](P34)

不难想见，“整理国故运动”这种崇尚考据同时又主张“非哲学”的倾向必然会遭到以讲求心性之学为特征的现代新儒家的反对。譬如自谓“一生意趣，本不属考据方面”[24](P188)的熊十力便对胡适“仅及于考核之业，……无可语于穷大极深之业”[7](P247)，以至于造成“从来治国学者，惟考核之业，少招浮议。至于义理之言，不遭覆瓿，即是非纷至”的状况表示不满[25](P66)。他批评说：“考据之科，其操术本尚客观。今所谓科学方法者行之。然仅限于文献或故事等等之探讨，则不足以成科学”[25](P185)。他还申明：“我深信读经之难，不仅在名物训诂。训诂弄清了，还不配说懂得经。这是我殷勤郑重向时贤申明的苦心”[25](P288)。而马一浮则更是严厉指斥：“自号历史派者，以诬词为创见，以侮圣为奇功，响壁虚造，而自矜考据，此曹直是不可救药。但当屏诸四夷，不与同中国”[8](P99)，言词中无异于将“整理国故运动”斥为异端。

此外，钱穆固然最初是以考证而名声大噪，却也在其《国史大纲》中批评“整理国故运动”过于偏重考据而忽略讲求大体的倾向。他将中国近世史学划分为“传统派”、“革新派”、“科学派”三派，并具体剖析说：“‘科学派’，乃承‘以科学方法整理国故’之潮流而起。……缺乏系统，无意义，乃纯为一种书本文字之学，与当身现实无预。”他还尖锐地针砭“科学派”乃“震于‘科学方法’之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。以活的人事，换为死的材料。……彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也”[26](P3)。后来，他在致其弟子的信中又再次重申：“近人治史，群趋杂碎，以考核相尚，而忽其大节”[27](P17)。直至1955年，他在为《新亚学报》撰写《发刊词》时还仍然批评“科学派”：“高抬考据，轻视义理。其最先口号，厥为以科学方法整理国故，继之有窄而深的研究之提倡。……其考据所得，纵谓尽科学方法之能事，纵谓达客观精神之极诣，然无奈其内无邃深之旨义，外乏旁通之途辙”[28]。

现代新儒家发展至第三代，更是对“整理国故运动”过分强调考据的治学倾向加以严厉抨击。针对胡适等人往往将考据等同于所谓“科学方法”，并且标榜“以科学方法整理国故”，牟宗三批评说：“在当时提倡科学是一种风气，其作用是破坏中国文化（所谓整理国故）”[10](P75)，“讲科学方法，不落于学问本身，而只是在外面转，顶无聊，顶害事”[29](P255)。他甚至还点名指责胡适等：“他以文人的底子做点考据，拿做考据来当学问，这是很差劲的。这是眼前的人物，大家都可一看便知。像他这样的人物，处在这样一个时代中，不是一个健康的形态，至少不是能有重大担负的形态。他在这个时代中享这么大的声名，实在是名过其实”[10](P60)，“有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用在历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的”，“‘中央研究院’就代表这个趋势，找些词语归类、统计，如：‘理’字在什么时代开始出现？在某个时代出现几次？这样一来，理学家所讲的那些都不算学问，只是些空话。‘中央研究院’有人讲宋明理学，在这个风气下只是作统计，统计‘仁’这个词语古来怎么讲，然后讲阮元的《性命古训》，再讲到傅斯年的《性命古训辩证》。这就是学术，其他都不是学术。这样一来，从前儒家所讲的那些学问通通被抹掉了”[30](P10、422)。

而徐复观虽在第三代新儒家中以研究思想史著称，却也认为“今人所谈的科学方法，应用到文史方面，实际还未跳出清考据的范围一步，其不足以治思想史”，因为他们“一则把义理之学与研究义理之学的历史（研究思想史）混而不分；一则不了解要研究思想史除了文字训诂以外还有进一步的工作。……这种以语源为治思想史的方法，其实，完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。从阮元到现在，凡由此种错觉以治思想史的，其结论无不乖谬”[31](P2、5)。他还一再强调对中国哲学思想的研究，“要求从生命、生活中深透进去作重新的发现”[32]。

总之，在现代新儒家看来，由于“整理国故运动”过分注重考据，导致了“自五四以来，治史专家，多详于细事之考证，而不必能通观大体，得历史文化之真相”[33](P88-89)，误入了治学的歧途，必须加以强烈的反对。

四

综上所述，现代新儒家与“整理国故运动”虽然同样都是以中国传统文化为研究对象，但二者的研究目的与方法均截然异趣，由此导致了双方的研究结论尤其是对传统儒学的评价大不相同，其中不仅存在着严重的分歧，而且还形成了鲜明的反差。正是缘于此，现代新儒家对“整理国故运动”加以了严厉的抨击。

今天看来，由于缺乏批判的锋芒，更难脱恋古的情结，现代新儒家的局限是十分明显的。而“整理国故运动”则继承了新文化运动的理性批判精神，号召以“评判的态度”去“重新估定一切价值”，这无疑极大促进了中国传统学术的现代转型。不过，由于在研究方法上过分注重考据，“整理国故运动”实际上只是以史料考订与整理为主，基本属于微观史学的范畴，从而欠缺在宏观上整体驾驭的能力，更无法进行高层次的历史哲学思辨，这就很难达到它所谓“重新估定一切价值”的目的。冯友兰在评论胡适《中国哲学史大纲》一书时就曾指出：“他的书既有汉学的长处，又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细；短处是，对于文字所表示的义理的了解、体会比较肤浅。……胡适的《中国哲学史大纲》对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想则讲得不够透，不够细”[34](P212)。由此看来，现代新儒家对“整理国故运动”的批评和对“宋学”的提倡，则恰恰起到了某种补弊纠偏的作用，具有相当重要的意义。

[ 参 考 文 献 ]

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