一

儒教是不是宗教？要回答这个问题首先必须搞清什么是宗教。但是，恰好就在“宗教”这个概念的理解上，不仅古今不同，中外有别，而且在当代学者之中也没有统一的认识。特别是随着宗教学的发展，研究者在近百年来从不同的立场和角度，用不同的方法和观点研究宗教，在宗教研究领域中建立了不同的分支学科。他们对于“宗教”概念的本质性规定的理解，以及对宗教所下的定义，不是走向一致，而是趋向多元化，甚至相互抵悟和冲突。即使是宗教比较研究的专家，也会感到难以作出一个揭示宗教本质的概括论断。无论从哪个方面来规定宗教的本质和特性，似乎都可以找到例外的反证。这说明宗教这一社会文化现象内涵丰富并多姿多态。

大家知道，现代宗教学脱胎于基督教神学，在作为一门学科发展或作宗教比较研究时，自然会以基督教为基准。由此而产生的概念、理论和方法，在适用于其他宗教时常常会产生文化错位，从而引起学术误导及不必要的争论。此外，自从上世纪末国际宗教学学会改名为宗教史学学会以来，学术界对于以前的宗教学内容有所反思和扬弃。宗教哲学在国外被有的学者视为“世俗化的神学”，但在国内，宗教哲学却大行其道。国内大量翻译的著作，都是约翰·希克、潘尼卡、库比特等神学家的著作。这些著作自有其价值，但用于指导儒教之争，恐怕只会添乱。

近来有人认为，“宗教”应该是一个宽泛而动态的类概念，与之相似一点的有“体育”这样的类概念。过去有人尝试将宗教分为三大类型：闪族排他型的先知宗教；印度吸收型的神秘宗教；中国哲理型的圣贤宗教。这种划分还缺乏细致的比较研究为依据，而且也不完全。不过可以使我们从多元的世界文化背景，用新的宽泛视阈，重新审视儒教是否宗教的问题。

二

中国自古以来存在一个与社会结构紧密结合而又延绵数千年的传统宗教，这已被越来越多的事实所证实。在儒教之争中，有些问题之所以争论不清，我以为在于对中国传统宗教信仰及制度的基础和核心是祖先崇拜认识不足所致。

自远古以来，氏族和家族制度在中国一直非常稳定，存在以血缘为纽带的宗法制。在宗法制内，并非所有的人都有祭祀权，宗子才能祭祀父祖。一般习惯，家祠私祭由家长主祭，只有家内人口参加，而岁时的族祭则于族祠进行，由族长主祭，全族参加。家长族长如大宗宗子，在这种情况下负有宗教职能。因为，“中国的家族是看重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，都以祖先崇拜为中心———我们甚至可以说，家族的存在亦无非为了祖先的崇拜”，“或可说为了使祖先能永享血食，故必使家族永久延续不辍，祖先崇拜可能是第一目的，或最终的目的”（瞿同祖：《中国法律与中国社会》）。所以，整个社会把“慎终追远”视为头等大事。国有太庙，族有宗祠，家有祖龛，自天子到士庶，祭祀亲祖成了最普遍、仪规最为详尽的宗教礼仪。祭天在政治上极为重要，但限于朝廷大典，而敬祖却渗入社会生活的各个方面，代代相传，经久不绝。在中国人的情感、记忆和潜意识中，祖宗神灵就是他们的终极关怀和至上的心理依托。

斯宾塞曾经指出，祖先崇拜作为对于血亲死者的崇拜，应视为一切宗教的根源和开端。虽然世界各地各宗教都有过祖先崇拜，但只有中国是“标准的祖先崇拜的国家”，显示了祖先崇拜的一切基本特征和特殊含义。祖先崇拜以灵魂不灭和鬼神观念为基础，但仍是对人的崇拜。人神统一的纽带是血缘关系。祖宗本身就是氏族功绩和宗法伦理的人格典型，来自人世而非彼岸世界，因此产生的宗教观念也带有强烈的世俗性、此岸性。既超出于人伦日常世界，又立足于当世血亲人情。

所以说，在中国古代社会，“不论是统治阶级或被统治阶级，祖宗崇拜在意识形态里占唯一重要的位置，公认孝道是最高的道德，任何宗教所崇拜的神和教义都不能代替祖宗崇拜和孝道。这是历史上汉民族的特征之一”（范文澜：《中国通史简编》修订本第一编）。这一特征能充分地反映并规定全部的宗教和社会生活，也是中国传统宗教在世界上独树一帜的原因。三

讨论儒教是否宗教，不仅需开拓宗教学理论的视阈，也应该增添不同的视角，探索一下其他宗教，如佛教、道教，尤其是犹太教、基督教和伊斯兰教是如何看待儒教的，肯定会有所助益。

明清时期，根据遗存的碑文判断，开封的犹太教社团已经以“天”称上帝，以“道”名圣经，敬天与祭祖并行不悖，并用儒家术语描述自己的信仰。他们认为，儒教与犹太教“大同小异”，“其立心制行，亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣”。他们的宗教礼仪，“唯尽礼拜告天之诚，报国忠君之意”矣。

明清时期，中国伊斯兰教出现一批“学通四教”，“以儒诠经”的穆斯林学者，掀起一个汉文著译运动。在他们的著译中，一是以苏非主义为基础的新教义学，即认主学，与格物致知，穷理尽性的宋明理学相会通，称“天人性命之学”或“理学”；一是以伊斯兰教法与儒家礼仪或社会伦理相附会，称“敬慎持身之道”或“礼法”。他们认为，“回儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同”，“回儒两教，道本同源，初无二理”（蓝煦：《天方正学自序》）。在理学上，“中国同此性理”，“教虽不同而天人之理无不同”（黑鸣夙：《性理本经纂译序》）。刘智也感言，在著译中“恍然有会于天方之经，大同孔孟之旨也”（《天方性理自序》）。至于教法，“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一”（《天方典礼经序》）。

当时的官员儒生也有人赞同此说，认为在诸教之中，“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里”；“而洁己好施，更广吾儒所不足”（《正教真诠叙》）。“其伦理纲常，犹然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也；其修齐诚正，犹然孝、弟、忠、信、礼、义、廉、节也；其昭事上帝，有所谓念、礼、斋、课、朝五者，亦犹然顾諟明命，存心养性，以事天也。夫然后知清真一教，不偏不倚，直与中国圣人之教，理同道合，而非异端曲说所可同语者矣”（《天方礼往序》）。

明清时期进入中国的基督教传教士，一开始就面临着如何对待中国传统文化的问题。由于带着“征服中国”的传教目的，他们与中国的文化和宗教发生激烈冲撞。同时，由于传教的战略方针不同，教士和教会内部也产生严重分歧，最终导致著名的“中国礼仪之争”。在这场争论中，对于祀天、祭孔、拜祖等礼仪制度是否具有宗教性质，有非常深入具体的辩论，并多次反复，历时良久，欧洲的教会学者也卷入争论，涉及的范围很广。我们今天重新审视这些（包括犹太教、伊斯兰教的）文献内容，对于认识我们自己的文化传统，儒教是不是宗教，肯定会有利于拓宽视野，深化思维，而别有一番新意。