以一般的情形而论，庄子生活的战国中期，是一个思想与学术都异常活跃的时代。儒家和墨家当然都已经成立，并在现实的政治、社会、生活以及思想领域中发生着影响。老子开创的传统似乎也有了很大的发展，这从“黄老”以及杨朱思想的流行中就可以看出。另外，法家以其重耕战的理论适应了君主和时代的要求，在各诸侯国的朝廷中大都占据了主导的位置。[1]被称做名家的惠施、公孙龙等也活跃在这一时代，围绕着一些概念和命题施展着他们思辩的智慧。同时或者稍后一些则有邹衍，这是阴阳五行学说的代表。这些不同的思想之间的交叉和碰撞，构成了战国中期思想史“百家争鸣”的热闹景象。

但是，就庄子个人来说，这些东西是不是都进入了他的头脑，或者心灵，构成他思想的背景，仍然是一个问题。即便如司马迁所说，庄子于当时的学术无所不窥，但其中也还有着主次轻重的区别。以我们现在的经验，流行于社会的思潮固然很多，但真正为某个人了解并理解的也许只是其中的部分。很多的东西就象王阳明所说的山中之花，当我们没有看到的时候，只是自开自落，和不存在无异。因此我们如果不满足于泛泛的议论，而是想真正进入庄子的思想世界的话，就得从他留给我们的著作入手，看看究竟哪些人真的对庄子发生了影响。

就《庄子》内七篇所见，儒家和墨家无疑是庄子最注意的学派。[2]《齐物论》提到“道隐于小成，言隐于荣华”，特别提到的是“儒墨之是非”。以儒墨作为言论是非的例子，一方面反映出当时这两大学派的影响，另一方面反映的则是它们在庄子心目中的特殊地位。[3]尤其是儒家，更是庄子注意和批评的中心。《逍遥游》所谓“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，不正是缙绅先生的写照吗？庄子以为，其境界恰如“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”的斥鹌，与“绝云气，负青天”的大鹏有着天壤之别。“尧让天下于许由”的寓言，在对比中贬损着儒家所祖述的圣王。《齐物论》所说“大仁不仁”、“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辨？”直接针对的是儒家的核心主张。《养生主》“老聃死”的寓言，借“秦失”三号而出表现着对儒家礼乐制度的抨击。《人间世》《德充符》《大宗师》诸篇则有一个共同的特点，庄子把孔子及其最得意的弟子颜回直接请到了寓言之中，在真真假假、虚虚实实之间，藉儒之口以批儒。这种滑天下之大稽的做法，正是庄子恢诡孟浪之文风的表现。如果以为庄子真的是尊重孔子，甚至认为庄子出于儒门，那就不只是滑稽，简直是荒诞无稽了。

司马迁说的很对，庄子之书，是“诋疵孔子之徒”的。也许有人以为太史公举的是《渔父》《盗跖》等属于外杂篇的文字，与内七篇的态度并不相同。但在我看来，如果有不同的话，也只是表达方式的不同，外杂篇显而内篇隐。所谓“显”，是说其表达的比较直接，有点象《诗》的“赋”。所谓“隐”，是说其表达的比较婉转，有点象《诗》的“比”。“显”的东西固然痛快淋漓，“隐”者则更有回旋品味的余地。我们看内篇中孔子的形象，大体可以分做两类，一类是被嘲讽或者教诲的对象，一类是庄子的代言人。前者见于《人间世》的篇末（楚狂接舆歌而过孔子之门）、《德充符》内与申徒嘉的对话等中；后者则较前者更为普遍。这两类形象有一个明显的区分，就是在前一类中，孔子的对话者或者寓言中的对手都是庄子寄托其理想的人物，因此孔子被设计的异常谦虚，或者先倨而后恭；而在后一类中，对话者多为孔子的学生（尤其是颜回）或者君主（如鲁哀公）等，孔子成为教诲者，可是其教诲的内容却是庄子的主张，与实际的孔子背道而驰。这两种形象，无论是哪一种，都谈不上对历史上孔子的尊重，[4]相反却是极大的不敬。

庄子中的孔子形象亦真亦幻，忽实忽虚。当孔子对颜回耐心的说着“心斋”道理的时候，每个人都能看到躲在后面的庄子的微笑。可是当老聃们评头品足地说孔子不能解去其桎梏的时候，谁能说那没有历史上真实孔子的影子呢？

但是对于这种不敬又不能肆意的夸大，甚至绝对化。应该了解，这种不敬并不是针对孔子个人的。对于一个思想家而言，他所考虑最多的并不是那个肉体的人，而是那个人所表达的想法。庄子对孔子的不敬，乃是他们思想分歧的真实的反映。这种分歧构成了庄学一个重要的背景，我们可以透过文字去了解。但这并不是说他们之间不能分享某些共同的东西，恰恰相反，共同的东西正是表现分歧的最好的舞台。孔子自称是一个“知其不可为而为之”的人，仿照这个说法，我们可以说庄子是一个“知其不可为而不为”的人。这里固然有“为之”和“不为”的态度上的区别，但在“知其不可为”上面总可以找到共同点。“知其不可为”突显出思想（理想）和现实的距离，这种距离是每一个真正的思想者都能感觉到的。正是在这个地方，思想者之间的互相“同情”出现了。这是一种真正的同情，超越思想之间的紧张和冲突，超越表面上的互相攻击和漫骂。它是一种深层的东西，只有思想者才可以体会到的东西。在这个地方，我们可以发现哪怕是表面上再绝对对立的思想之间的连续性和承继性，只是这种连续性绝对不是象历史上某些人所说庄子出于某派儒家那样简单。

对于庄子来说，孔子和儒家的主张好象是一个梦，一个无法实现的梦。《齐物论》中经常提到的梦境和现实的混淆，可以借用来评价庄子对于儒家的态度。在《人间世》中，楚狂接舆对着孔子唱的歌里面也有“天下有道，圣人成焉”的话，从中可以知道庄子并不是一个绝对逃避或者反对事功的人。如果结合《缮性篇》所说：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹。不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”就可以看的更清楚。庄子对于儒家的批评并不是抽象的否定，而是认为它不适合于当下的时代。在这个天下无道的社会，孔子之徒并无实现其理想的空间。那种不考虑环境的盲目追求，就好象是螳臂当车，他们的勇气固然可嘉，可是其悲剧的命运早已经决定。在明知道结局的情形下，还不知退缩，似乎不能算是明智的做法。

在与儒家的对比中，我们体会到了庄子的冷峻。我们可以想起那个著名的比喻，当邻家失火的时候，要不要把你那无济其事的一桶水泼上去。孔子当然是要泼的，这不仅是一种姿态，而且是同情心的表达。他求的只是心安，而不一定是实际的结果。庄子不，当他知道泼水的无济于事的时候，他会把水留给自己。庄子是冷峻的，冷的呼唤着“无情”。比较起来，儒家是热切的，热的不能忘怀恻隐，并一直追求着推己及人。

但如果和墨子以及墨家比起来，儒家的热只能算是温的。儒家时时刻刻还想起自己，想着亲疏远近，还在做着区别，墨子则要把自己和别人一视同仁。墨家主张兼爱，这是一种无分别的爱，和儒家主张的有差等的爱是不同的。墨子的主张是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。[5]在把别人都当成自己的时候，也就把自己当成了别人。于是对别人是爱，因为别人是自己；对自己则是摧残和虐待。“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”[6]自苦的极至，则是赴汤蹈火，在所不辞。墨家在追求其理想的时候，把生命完全放到了一边。

这自然是火一般的热情，但也未免太无情。墨子和他的几个弟子或许可以做到这一点，可是一般的人呢？《天下篇》评墨子之道说：“恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？”这种高尚非一般人所能承受，墨子之道的不行也就是可以想见的了。从这个意义上讲，墨家比儒家更具理想的色彩。越理想意味着离现实越远，其对世俗人群的影响力也就越小。这或许是庄子很少具体地批评墨子和墨家的原因吧。

但是杨朱却是以批评墨子为己任的。墨家对以兼爱等为内容的义的极端强调，为思想史提供了一个最好的重物轻生的例子。这引起了杨朱的反弹。相对于墨子的兼爱，杨朱主张贵己；因此不同于墨子的舍生取义，杨朱主张着轻物重生。他最著名的说法当然是“拔一毛而利天下，不为也”，[7]这个经常被曲解的命题，显然是针对着墨家“腓无胈，胫无毛”[8]的说法，用以显示生命的重要。在哲学史上，杨朱第一个站在生命的一面突出了生命和外物的矛盾，这使他成为庄子的先驱。但和庄子不同，杨朱仍然是一个游士，他的贵己和墨子的兼爱一样，仍然是提供给君主的一种治国的方法，但治国的话题却早已经退出了庄子的心灵。因此庄子和杨朱的距离是明显的，《应帝王》中曾经提到一个叫阳子居的人，他向老聃询问着关于明王和明王之治的问题。古书中阳和杨通用，所以学者大都认为这个人就该是杨朱。无论如何，这和杨朱游士的身份是吻合的。这一点显然不会被庄子所认可，但他对生命的强调无疑给庄子做了最好的铺垫。虽然没有杨朱的名字，可是在庄子关于生命应该摆脱外物的控制的主张里面，我们也许可以发现杨朱的影子。

惠施当然是庄子一生的交游中最重要的朋友和思想上的对手。《庄子》书中既表现出对惠施无情的嘲讽，也有真诚的悼念。外杂篇中的某些记载固然不必太当真，但是庄子过惠子之墓，而感叹“自夫子之死也，吾无以为质也”，[9]应该可以被看作是真实的情形。这足以说明庄子和惠施在思想对立背后的相知。曾经有学者认为整个庄子的内篇都是为惠施而做，这说法未免小看了庄子的思想视野和格局，但是从提醒人们重视惠施的影响来看，还是有积极的意义。在内七篇的范围里，惠施的名字出现在《逍遥游》、《齐物论》和《德充符》中，都很难说是正面的描述。除了《齐物论》是简单的和另外两个人一并提到外，（“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也”）另外两篇记载的都是他和庄子的对话。在这些对话中，惠施总是以提问者的身份出现，象是想聆听庄子的答案。这当然是一种写作的技巧，因为此种安排本身就有贬抑惠施的作用，作为提问者，而且又没有再出场的机会，其角色的被动是显而易见的。已经有学者注意到这些对话都被安放在这两篇的末尾，其意义如何也许可以有不同的推测，但总表现出某种特别的意味。如《庄子》中许多其他的对话一样，这些对话当然可以简单地用寓言来对待，但是应该指出的是，惠施是内七篇中提到的唯一和庄子对话的人物，因此和一般的寓言不同，似乎值得我们更小心的对待。

惠施是名家中的一个重要人物。同样是《庄子》的《天下篇》曾经有关于惠施学说的一些记载，以及出自庄子学派立场的评论。“惠施多方，其书五车”，可以知道惠施和庄子一样也是一个非常博学的人。他的乐趣似乎是与人辩论，尤其是那些和他一样喜欢辩论的人（辩者）。他们辩论的话题主要是关于“物”的，譬如“大一”“小一”，“无厚不可积也，其大千里”之类，相反的却忽略了关于人的一些问题。因此庄子学派批评他是“弱于德而强于物”，以及“逐万物而不反”。后面一句话让人想到古代神话中逐日的夸父道渴而死的命运。惠施也是如此，在庄子学派看来，他的心也已经溺死在外物之中了。这和庄子当然是不同的。在庄子的世界中，物永远只是次要的东西，人的生命才是第一位的。“物物而不物于物”是反复强调的主张。这也正是庄子和惠施最根本的区别所在。

惠施对于庄子来说并不总是消极的，或者只是一个靶子。虽然庄子没有明确的谈到，但是我们可以看出庄子似乎很享受与惠施之间的辩论，并在这种辩论中逐渐接受了辩者们常用的说话方式。在一些学者的心目中，《齐物论》就是一篇辩者的文字，伍非白就把它归入古代的名家言之中。这种看法并不是没有道理的，但庄子更知道辩论的界限：

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也，若果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其……吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也。而待彼者邪？”

如同伯夷叔齐批评武王伐纣是“以暴易暴”而不知其非，庄子这里对于辩者的批评也有明显的“以辩止辩”的色彩。可是如果庄子“辩无胜”的逻辑真的贯彻到底的话，他又怎么能凭借这种方式来打消辩者们以辩论求是非定胜负的欲望呢？[10]

其实辩论与否并不是最重要的问题。关键是辩论的内容，或者称之为论题的东西。就战国时期的诸子来说，虽然大都不喜欢辩者的称呼，但却很难摆脱辩论本身。《孟子》中记载弟子之语，说“外人皆称夫子好辩”，孟子说是“予岂好辩哉？予不得已也。”[11]书中记载孟子辩论之事甚多。[12]荀子亦然，谓“君子必辩”，并且区分小人之辩、士君子之辩和圣人之辩，谓“小人辩言险，而君子辩言仁也。言之非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。”这就不是一般的否认辩论，而是否认那些“无用之辩，不急之察”。[13]

对于庄子来说，也许辩论的最重要的目的是揭示辩论并不仅仅是为了辩论的，沉溺于名辩和沉溺于声色犬马并无不同，都是对真实生命的扼杀和遗忘。因此他通过辩论要表现的就是辩论的无用，以及名言的无谓。《齐物论》中“大道不称，大言不辩”的说法是认真的，庄子更喜欢用不知或者无言来表现真知的状态。体道者之间该是象《大宗师》所说相视而笑、莫逆于心的，这让人想起后来禅宗的拈花微笑。生命是超越名言，因此也是超越名辩的，这也许是庄子最想表达的内容。

进入庄子视野的另一个重要人物是列子。这个生活在战国早期的郑国哲人，据说是关尹的学生。他的学说在三晋地区有着很大的影响，见《战国策》和《吕览》。在前一书的记载中，列子的学说被认为是“贵正”，[14]似乎与刑名之学有关。后书则说“子列子贵虚”。[15]这两个说法并不矛盾，相反倒是表现了道家思想两个主要的方面。[16]就《庄子》内篇中列子的形象分析，庄子对他给予了有限度的肯定。《逍遥游》中提到“列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”所谓的“御风而行”以及“免乎行”，固然可以相信是神仙家的言论，倒也可以看作是超脱世俗的暗示。超脱世俗最主要的目的，原本是追求独立而自由的生活，但是列子式的超脱似不足以达到这一点。因为御风而行仍然有一个前提，这就是风。于是风就成了一个必须依赖之物。这种依赖固然不同于对世俗价值的依赖，而有了很大的提升，但就依赖本身而言，却是相同的。庄子这里用“有待”来表现这种依赖，也是他对列子主要的不满之处。

列子的另一次被提及是在《应帝王》中。那是一个明显的寓言，列子、列子的老师壶子和神巫季咸在这个寓言中出场。列子似乎很容易受到神巫的迷惑，表现的象是一个滑稽小丑。但是在壶子的指示下，列子看来是真正找到了通向大道（而不是小技，譬如御风而行）的门径。“雕琢复朴，块然独以其形立”，由雕琢复归于素朴，如无知之物般独立于世界。这正是庄子要肯定的态度。

从思想的联系上来考虑，列子的贵虚对于庄子的影响应该是巨大的。在道家的传统中，尽管老子已经注意到了“虚”的问题，有“致虚守静”、[17]“虚心实腹”[18]之说，可是其重要性并没有得到特别的强调。关尹在其后有“贵清”的主张，[19]列子的贵虚应该就是这一基础上的发展。黄老学看来也分享了与列子相同的观念，因此强调“虚无形”作为“道”的性质。[20]从这个背景上思考，庄子对虚的重视就不是空穴来风，而是渊源有自。而且他更把虚由道落实到人的心灵之上，提出“心斋”之说，并以“坐忘”来指示具体的实践途径。这种思想上的联系应该是庄子有限度地肯定列子的主要原因。

庄子注意到的人物还有宋荣子，一般以为就是宋陉，或者作宋鈃。《逍遥游》说：“而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其与世，未数数然也。虽然，犹有未树也。”《天下篇》曾经论到宋子的学说，以为“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”，又引他的话说：“君子不为苛察，不以身假物”。综合起来看，宋子是一个严格区分己（身）与物的人，而且不把己身作为追逐外物的工具。这应该就是所谓的“定乎内外之分”。在这个问题上，似乎可以发现宋与庄子的共同点。但是对于宋子来说，这种内外之分的执著，固然体现出他与世俗的不同，可是另一方面也表现出对己身的不能释怀。这最多算是强己以外物，与庄子的物我两忘仍然相距甚远。

到现在为止，我们还没有提到也许是对庄子思想影响最大的人物——老子。在一般的思想史描述中，庄子被认为是老子思想的主要继承和发展者。这种看法可以上溯到西汉初年，无论是司马迁的老庄同传，还是《淮南子》中的“老庄”并称，[21]都反映出人们观念中老和庄之间的紧密联系。这种联系当然是以二者在思想上的共同性为前提的，另一方面也根据于庄子对老子的称述。内篇中涉及到老子的地方总计有三处，《德充符》和《应帝王》的记载是很清楚的，庄子笔下的老聃一如柏拉图笔下的苏格拉底，乃是后起者出于对思想传统的尊重，因此取先行者为自己的代言人。我们且看庄子笔下老聃的话：

“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”[22]

“明王之治，功盖天下，而似不自己。化贷万物，而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”[23]

表达的无一不是庄子的思想。但《养生主》的一条因为有不同的理解，值得辨析：

“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子。少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”

所谓不同的理解主要是针对着这段话对老聃到底持何种态度？郭象注自“始也吾以为其人也”至“不蕲哭而哭者”云：

“嫌其先物施惠，不在理上往，故致此甚爱也。”

文中的“其”当然指老子。依郭象这里的解释，秦失对老子颇多不满，认为他先物施惠，行不由理，才导致很多人“如哭其子”“如哭其母”。这里透露出明显的批评老子的意味。但是成玄英就已经对此进行了纠正：

“蕲，求也。彼，众人也。夫圣人虚怀，物感斯应，哀怜兆庶，悯念苍生，不待勤求，为其演说，故其死也，众来聚会，号哭悲痛，如于母子。斯乃凡情执滞，妄见死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而测，故知非老君门人也。”[24]

这里的凡圣之分，至为明显。众人凡情执滞，连老君弟子都不及，当然和老子本身更是无法相比。成玄英谓老子虚怀，与郭象之说也显然不同。郭、成的不同，当然可以从解释学的立场得到说明，这可以归结为解释者所处的不同历史背景或者个人的知识甚至好恶。在庄学流行的魏晋时代，特别是作为注庄者的郭象，眼中有庄而无老，不能说是反常的。而以成玄英的道士身份，再加上生活在普遍尊“老”的唐代，要他去批评老子恐怕是异常的困难。我们还可以注意明代的和尚憨山德清的理解，其注“始也吾以为其人也，而今非也”云：

“言我始与友时，将谓是有道者也。今日死后，乃知其非有道者也。”

又注“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑”说：

“刑，犹理也。言聃之为人，不能忘情而处世。故有心亲爱于人，故人不能忘。此实自遁天真，忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也。”[25]

这简直是借庄子来排老子了。考虑到其僧人的身份，以及佛道相争的事实，这种解释当然是能够理解的。但是后人如果信以为真，就把这看作是庄子的本义，恐怕就是掉进了解释者们挖下的陷阱。

如果抛开寓言，当我们回到实际的历史之中的时候，老子和庄子之间的思想联系是再明显不过的事实。尽管我们可以列举出二者之间无数的区别，但是这些区别总是枝节的，而且遮挡不住背后本质的相同。譬如司马谈对于道家的概括“以虚无为本，以因循为用”同样都适合于老和庄，虽然在老子中主要体现为为君之道，到了庄子这里则基本上是处世之术。在具体讨论庄子的时候，我们在很多地方总能感受到老子的存在。老子的道、他的无为、他的为道和为学、他的“有之以为利，无之以为用”、[26]他的“名与身孰亲？身与货孰多？”[27]等等，在庄子中都留下了重重的痕迹。《天下篇》称老聃和关尹为博大真人，显然是渊源有自的。

庄子的思想世界是丰富的，但显然不是杂乱的。庄子不是老子、列子或者孔子，尽管他的世界中有他们。庄子就是庄子，他有道通为一的本领。他就象是《大宗师》中提到的大冶，以他的心灵为大炉，熔铸着整个的世界、人生和历史。这个大冶冶炼出的作品就是摆在我们面前的这本书，就是永远的《庄子》内七篇：《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》和《应帝王》。

参考文献：

[1]《史记·孟子荀卿列传》：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。”

[2]司马迁说庄子著书，“用剽剥儒墨”，也是以此二家为主要对手之意。见《史记·老庄申韩列传》。

[3]《天下篇》固然非庄子自著，但总是反映着庄子学派的态度。其评论诸子，最先提及的就是儒家和墨家，可以与此对观。

[4]可以成为对比的是古希腊的柏拉图和苏格拉底。在前者的著作中，后者经常成为对话的主角。这无疑可以被看作是对苏格拉底的尊重，因为他们的思想一脉相承。类似的情形是战国时期的儒者经常在其著述中提到大量的“子曰”或者“孔子曰”等，虽然不否认其中或有真实的成分，但大部分应该是依托。这种依托在一定程度上可以看作是尊重。但这和庄子的情形显然不同。

[5]《墨子·兼爱中》。

[6]《庄子·天下》。

[7]《孟子·尽心上》。

[8]《庄子·天下》。

[9]《庄子·徐无鬼》。

[10]邵尧夫曰：“庄周雄辩，数千年一人而已。”见《藏云山房南华大义解悬》，收严灵峰编《无求备斋庄子集成初编》，卷１５。

[11]《孟子·滕文公下》。

[12]如与告子辩性与仁义（《告子上》），与许行之弟子陈相辩君臣并耕，以及因徐辟与墨者夷之辩爱有无差等（《滕文公上》）等。

[13]《荀子·非相》。

[14]《战国策·韩策一》：“子疾为韩使楚，楚王问曰：客何方所循？曰：治列子御寇之言。曰：何贵？曰：贵正。”

[15]《吕氏春秋·不二》。

[16]司马谈《论六家要旨》称道家“以虚无为本，以因循为用”。虚无为本故贵虚，因循为用故尚刑名。见《史记·太史公自序》。

[17]《老子》十六章：“致虚极，守静笃。”

[18]《老子》三章：“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”

[19]《吕氏春秋·不二》：“关尹贵清”。

[20]参见《马王堆汉墓帛书》（壹），《经法·道法》，文物出版社，１９８０年。

[21]《淮南子·要略》：“考验乎老、严之术”，“严”即“庄”，因避讳改。此为文献所见“老庄”并称之始。

[22]《庄子·德充符》。

[23]《庄子·应帝王》。

[24]参见郭庆藩《庄子集释》第一册，中华书局，１９８２年，１２８页。

[25]《庄子内篇憨山注》，台湾建康书局有限公司，１９５６年。

[26]《老子》十一章。

[27]《老子》四十四章。