《论语·为政》孔子说，“诗三百，一言以蔽之曰，思无邪”。

“思无邪”出自《商颂》，形容郊外牧马之气势，“思无邪”居末首，谓“思无邪，思马斯往”，前面几首与其相配的，依次为“思无疆，思马斯臧”，“思无期，思马斯才”，“思无歝，思马斯作”。按这个意思，“思无邪”似与前面不很匹配。前三句都是说“思”无可限制，没有尽期的意思，最后出来一个“邪”“正”的问题，殊不可解；于是或以为乃孔子按自己的意思去发挥。

不过孔子的发挥，在深层次的意义上，或也可贯通全诗。

后来叫做《诗经》的那三百多首诗，在古代可能也是作为学习的教材用的，但都具有社会和政治的意义，或许是由官员搜集存放起来作为读本来推广的，这类教本，汉代厘定为六种——诗、书、礼、乐、易传、春秋，更古似乎还有其他的书籍像“三坟、五典、八索、九丘”等，都失传了。

将民间流传的诗歌收集、整理，作为教育人民的材料，在古代应是一个通例，古代希腊如此，埃及、印度等，无不如是；即是到了现代，知识分子也常常收集、整理、创作诗歌来帮助教育群众；“为艺术而艺术”，大概是晚近的一种思潮，强调艺术的特殊性，也要看如何理解艺术，实际上仍是时代社会的一种声音，只是比古代更加复杂，环节更加曲折丰富而已。古代的诗歌，大都具有鲜明的社会政治意义，这种意义，也正是孔子筛选流传诗作的标准。孔子说，“诗三百，一言以蔽之曰，思无邪”，“无邪”是他的遴选尺度。

一、“诗”与“思”

孔子说“思无邪”，“思”与“诗”是有关系的。“诗”的本质在“思”。

“思”不仅是抽象的“思维”，“思”在原始的形态上与“诗”的密切关系，表明了“思”原本不是抽象概念式的，而是具体生动的。

“思”在古代，意义是很丰富的，这种原始的丰富性，一直留存在现代语言中，只是一谈到“思”，人们常常会认为只有那用抽象概念的“思想”才是其“严格”的、真正的意义。

“思”原本是具体的，具有时代性、历史性。抽象的思维是“非时间性的”，即无关乎“时间”的，这是一种逻辑式的形式性思维，这种思维当然是很重要的，对人们的实际生活有很大的作用；但是它还不能涵盖“思”的本意。

什么叫“时间性”的“思”？“时间”大体分作“过去－现在－未来”。“思”不仅仅是“立足”“现在”，“回想”“过去”，“筹划”“未来”；实际上“思”，在本原的意义上，或许可以说是经常“立足－（站）在”“未来”的立场上，这样“现在”也是“时间－历史”的一个“环节”，因为“现在”也会“成为”“过去”。“现在”的“完成”，就是“过去”。一切的“完成”都成为“过去”，“站在”“未来”“看”一切，都是“过去”。这样，“思”就有“思念”的意思，而且是很本质的意思。柏拉图说，“知识”就是“回忆”，当有另一层的意思，但按此处的意义或也可说得通。

反过来说，只有“有”了“未来”，才“有”“过去”。凡没有“未来”“前途”的，也都没有“过去”，没有“历史”。人们只是因为有了“未来”，才能有“过去”，有“历史”。不是“现在”“存留”“历史”，而是“未来”才“存留”“历史”。所谓“子子孙孙永享”是也。于是，有了“未来”，才有了“思念”，没有“未来”，也就没有“念头－念想”，断了“念想”，也就断了“历史”。此为“无后”，这对于为“家”，对于“国”来说，在古代，都是“大逆”。

于是，“思”，就是“思前”、“想后”，而无“想后”，则无“思前”；或者把“前”“后”反过来用，亦复如是。

上述那首诗，也体现了这样一种历史性的“思”。前三段强调的是“思无疆”、“思无期”、“思无歝”，亦即强调的是永久的意思。子孙万代可以永久“思念”下去，犹如良马，可以永久奔驰，悠悠万载，无边无垠，何等的深远！

“思”“什么”？“问女何所思？”（《木兰辞》）“思”和这个“什么”不可分。胡塞尔说，“（思）想”，总要“（思）想”些“什么”，这个“什么－what-Was”涉及到诗的内容。

《礼记》上说，“诗言志”。“志”一般理解为“意志”，“意志”为“愿望”，是一个“理想”。既说是“理想”，则尚未“实现”，当然更未成为“过去”，“理想”属于“未来”。

然而，这里的“志”，又可解为“标志”，把已然的事物“标志”出来，是为“誌”。那些事物已经过去，诗人把它们“标志”出来。于是“诗”虽面向未来，但又以“回忆”的形式出现，可见，“过去”与“未来”息息相通，甚至可以互换。还是《木兰辞》说，“问女何所忆？”

“理想”与“回忆”原不可分，柏拉图的“理念论”与“回忆说”是为一体。站在“未来”“理想”的立场，“过去”是为“过去，”“现在”又何尝不是“过去”？因为“现在”即将“过去”。

诗人将包括“即将过去－现在”的“事”，“标志”出来，这个“事”，就是他的“思”，他的“志”的内容，那个“什么”。

诗人为什么要把那些“事”“标志”出来？诗人将那些事标志出来，是为了“保存－存留”。诗人要将那些“已经不存在”，或者“正在不存在（消失）”的“事”“存留－保存”下来，“传诸久远”，诗人的作品，保存了“存在”，不使“消失”，使之“存在”。“诗”保存了“事”，保存了“（历）史”。

大千世界，芸芸众生，人生之无常，觉今是而昨非，而“今是”也会成为“昨非”，甚至“今是”就是“昨非”，“是”“非”不是一般道德论的意义，而是存在论的意义，“存在”与“非存在”交替出现，原本也是“一”。苏东坡说，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。自其“非存在”观之，一切皆归于“无”；然则世间尚有“存在”在。“诗”就是使“存在（什么－事）”“存在”的一种方式。“诗”为“思（想）”方式，也是“存在”方式。“诗”将“存在”“标志”出来。

“诗”不仅仅是将“过去”的一些“事实－facts”列举出来，或者揭示诸事实之间的因果关系，不是将已经“消失”了的事实“存放”在“语词”之中，“诗”中的“事情”并未“消失”，并未成为“非存在”，“诗”不使“事物”“消亡”，甚至“挽救”事物之“消亡”。

如从实际“功用”角度看事物，世间万物，莫不“被消耗”，就具体事物言，莫不从“有”到“无”，海枯石烂，日月沧桑，然则此情绵绵又并非仅仅为诗人的夸张。并非是这个精神性的“思”，反倒比“石头”还要“坚硬”；只是说，“诗”不“消耗”任何“事物”，而只“存留”“事物”，甚至包括它自己所用的“语言”。

“话”出如风，人们常是“得意”而“忘言”。语言作为交往的“工具”，的确只是一种“形式”，其“意义－意思”是主要的，“理解”了“意思”，“语言”的“形式”是次要的。

“诗”的语言则不同。“诗”不“消耗”自己的“语言”，并非“得意”就“忘言”。“诗”的“意”和“言”，不可分割。“意”就“住”“在”“言”里。“诗”的“什么”与“是－存在”不可分。“诗”的语言不是“抽象”的语言。

“诗言志”，“言”和“志”不可分，二者合而成为一种“存在”方式。“诗”固为“意识形态”，但也是一种“存在形态”，体现了“意识”与“存在”的同一性，“思维”与“存在”的同一性，因为它们都不是抽象的，而是具体的，时代的，历史的。

“诗”中的“事”不是抽象的“事实”，不是某种或某些抽象的“属性”所能概括得了的。何谓具体的、历史的、时代的“事”？

“事”是“人”“做”的，“人”是生活在一定的历史、时代条件之中，是有“限制”的，于是“人”之所作所为，也都是具体的、有限制的。亦即，“事”都有其“情况－status”，亦即希腊人以及晚近福柯说的“ethos”，所以，我们说“事物”，也说“事情”，“事物”是有“情况”的，不是抽象的。

这个“事物”的“情况”之“情”，不仅仅是“感情－情绪”这类的主观欲求和情绪，而带有客观的历史性。它是“事物”的实际－真实“情况”，而不是“事实”属性之间的单向关系。

如果把“历史学”作为一般的编年史——如同古代希腊人那样，则无怪乎亚里士多德要说，“诗比历史还真实”。此种“历史”，只是单纯的记录“过去”了的“事实”，而“诗”则是全面地“存留”着“历史”的“存在”。“历史”记载着“非存在（过去了的，现已不存在的）”，而“诗”“标志”着“存在”。“历史”面向“过去”，“诗”则面向“未来”。单纯的“历史”竟然可以是“非时间性”的，“诗”才是“时间性”的。既然一切现实、真实的东西都是“时间性的”，于是，就古代希腊的情况来说，亚里士多德就有理由说“诗比历史还真实”。

二、“邪”与“正”

孔子说，他筛选的三百篇“诗”，有一个总的标准和特点，就是“思无邪”。

“邪”与“正”对，“无邪”即是“正”。“正”在古代儒家思想里占据重要的核心地位，这是历代学者的共识。

在古代儒家思想里，“天下－天道、天命之下”万物各自有“性”，这个“性”，不仅仅是事物的自然属性，而是原始的、本源的“性”，类似于西方哲学的“事物自己－物自体－物自身”，但在古代儒家那里这个“自己”，被“天命”“定了”“位”，“知”了“天命”后，才“知”“自己”的“位”——按孔子自述，他是50岁以后才“知天命”的；然则，“天命”固然难知，仍然为“可知的”，而不像在康德哲学里那样属于“不可知”的领域。

“天”“命－令”什么？其实，“天”是“命－令”一个“名”。“名”有“正”与“不正－邪”的问题。孔子所谓“思无邪”跟他的“正名”观念密切相关，而不仅仅是一般意义上的“端正思想态度”的问题。

孔子谓诗三百篇“思无邪”乃是指，诗中所说，都是“名正言顺”的“事情”。

譬如开篇《关雎》，“窈窕淑女，君子好逑”，言天下男女爱慕之情，“淑女”、“君子”其“位”既定，其性得自于“天命”，于是此诗“言也顺”、“名也正”，乃天下之正声，人伦之大义，后世虽禁锢如宋儒，不可夺也。炎黄子孙仰仗孔子厘定之功，得以保护男女爱慕正当之情欲，美其名曰男女之“大欲”，这与西方耶教亚当、夏娃之“原罪”观念，大相径庭。耶教“原罪”观念，固有其深刻之处，但不若中国“大欲”观念之切近情理，而且以“天命”之下万物之“自己”——男女各自之“自己”之间的本质关系，受到“（上）天（命）”之保护，也有自身的理路。

“天命之为性”（《中庸》）。“性”乃是万物之“本性”，万物之“自己”，既得自于“天”，就带有某种“神圣性”，匹夫（凡人）不可夺也。

“命名”乃是一件“神圣”的事情。当然，具体起名字都是“人为”的，这样“名”就有“正”与“不正－邪”的区别，“名”如果“正”了，这个“名”也就具有“神圣性”。

何谓“神圣性”？这里“神圣”相对于“世俗”而言，“神圣”与“凡人”相对。

古代希腊对于“凡人”与“神圣”二者区分得比较清楚。“凡人”和“神圣”都是“生命体”，只是“凡人”的生命比较短暂，生活的能力比较弱，处境也比较悲惨；相对而言，奥林匹斯山上的“诸神（圣）”活得较长，力量较大，处境也比较快乐。古代希腊人有一种朦胧的观念，“凡人”是“有死的”，“诸神”是“不死的”。在这个意义下，凡生命力超出凡人的，都具有某种神圣性。古人没有望远镜，抬眼望天，天空的日月星辰，似乎亘古不变，而俯视大地万物，却如过眼云烟，瞬息万变，于是形成一个观念，“天”是永恒的，因而是神圣的，“地”则是变幻的，因而是世俗的。古代希腊的“望天者”——那些经常做哲学思考的人，或因观察天象，或只是昂头思想，常无视足下之坑坑洼洼而跌倒，遂得此雅号——如此，中国的“天不变，道亦不变”亦复如是。

然则，“天”“地”之间固有某种“关系”，“变者”受“不变者”支配，“世俗的”受“神圣的”支配，以致“变”中有“驻”。地上何者为“变”？又有何者为“驻”？

地上事物之所以有“驻”，也会有某种神圣性，也正是因为地上有了“人”这样一个族类。这个族类，固然被希腊人称做“有死者”，但毕竟界乎“天－地”之间，是能成为“有智慧者”，而“智慧”也带有“神圣性”。

古代希腊人，对于“诗”，有两种不同的理解，一是“模仿”，一是“灵感”，而后者似乎是更加“通神”的，因此被强调万物“理念”的柏拉图接纳进他的“共和国－理想国”；然而，“模仿”也不是简单复制，不仅仅是形式的，而可以理解为对于事物之“神圣性”之揭示，在这种理解下，被柏拉图的弟子亚里士多德所接受，而他的持这种观点的《诗学》，成为欧洲文艺理论、美学的正统。“模仿”和“灵感”两种观念的区别，现在猜度起来，也许源于两种不同的文艺体裁，我们看到，直到晚近，莱辛尚有“造型艺术”与“抒情艺术”区别之论，以“现实主义”与“浪漫主义”不同艺术精神写出了《拉奥孔》长篇论文。

无论如何，“人”介乎天地之间，与“神圣”的东西有一种“沟通”的关系，这在古代，是许多民族共同的观念，中国也不例外。

中国古代“神圣”观念，最初大概也是“智慧型”的，古代儒家注入了“道德规范”的观念，使“圣”和“神”有了区别，而“圣”原本也是“聪明智慧”的意思。

古代的“神”和“上帝”也是似乎有区别的，“神”只是说的能知“阴阳变化”，所谓“阴阳不测是为神”，至今汉语仍保存了这层意义，而并非如基督教那样是一个人格的超越者。有能力把握变化莫测者，就是能与“神”“沟通”的“人－占卜者、巫师等”。能掌握阴阳不测者自己就能顺应这种变化，而在流变中永生，所以“神仙”“不死”。“神仙”为“仙家”，不是“神（家）”，“仙家”住在“山”里，云游四海，永久“快活”，是我国道家的理想；儒家注入“圣人”观念，强调的是“坚定性”，“万变不离其宗”，也是“永久性”的“圣明者”。

然而，“人”总归是“有死者”，“有死者”如何“不死”，“凡人”如何会具有“神圣性”，是一个须得面对的问题。以古代希腊为文明摇篮的欧洲诸国，有一个“灵魂不灭”观念，这在柏拉图对话《斐多》篇中，有原始而又清楚的表达。中国古代对于“人”作为一个族类之生命绵延，也有多种说法，道家与儒家也许有不同的解释方式，比较突出的，也许是由祖先崇拜延续下来的传统观念。

人靠自身的繁殖绵延自己的生命。当人们的思想已经成熟到有能力反省这种自身绵延现象时，就会有种种解释。从这里，产生出儒家对于生命绵延的历史性观念，而在这种绵延观念中，“名”居于核心地位。

当人们反思这种绵延现象时，人们发现，原来人间的事情，竟然全都是“名存实亡”的。这就是说，“实”是不可能很持久的，当“实”消亡之后，只有“名”尚能延续一个阶段——“名”的寿命大于“实”，相比之下，“实”为“小年”，而“名”为“大年”。固有“名垂青史”之说，可见“名”实在是比“实”更重要、更神圣的。

这种骨子里头重名轻实的思想，有许多的弊病，已受到很多的批判，这个批评当然是很应该的，因为这种重名轻实的思想的确产生了慕虚名轻实事的不良影响；然则就其底里，当是求“实”“名”之长存，而并非完全教人徒慕虚名的，为此，孔子有“正名”之论。

“虚名”为“邪”，“实名”为“正”，“正名”仍以“实”为准则，“名”不符“实”，则非“正名”，然则这个“实”并非全“指”事物之经验存在，而是真实之本质，“名”要符合事物的“本质”，才是“真正”的“名实相符”。与事物“本质”相一致的“名”才是“（真）正（的）名”，“正名”即是：事物“自身”。“事物自身”随“名”而传诸久远。“语言是存在的家”，“存在”随“语言”而流传、延续。

“徒有虚名”尚有一层意思：“名”“实”不符，问题出在“实”的方面，因为“实”随时事而变，有了一愕“名（位）”，就要行这个名位的事情，如果做不到，则是典型的“名不副实”，“徒有虚名”。

在现实生活中，要想做到“名”“实”相符，是不很容易的。孔子说，“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），一方面是说君子死后没有得到“正名－好名声－令名”，另一方面或许也意味着自己一生做的不好，与“君子”的称号不相符合。不但“名”要“符合”“实”，而且“实”也要“符合”“名”。

同时，在中国古代，人的“名份”，可以“继承－遗传”，至少传个两三代，天子和封国之君，更是“子子孙孙永葆”的。

就哲学的理解来说，“思（想）”靠“概念”，“名”是不可缺少的。“思无邪”意味着，所思之“名”，皆是“正名”，而不是普通的“名字”。孔子说：

“小子何莫学夫诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名.”（《阳货》）

孔子这句话，是理解古代诗（经）作用的根据之一。“兴”、“观”、“群”、“怨”说的是社会作用，“鸟兽草木之名”说的是知识作用，大体是对的；但是如果进一步再问何谓“兴、观、群、怨”，就不很详细，“鸟兽草木之名”大概也不全是说的自然的知识。“诗”固是一种教本，但可能不全是科学知识性的，而是社会政治性的，是人文性的。

“兴、观、群、怨”大概是一套礼仪形式，“兴”是“起（始）”，礼仪程式的开始，“观”是“陈示”，“群”是观者一起参与合唱之类的，“怨”也许是讥讽时弊，发牢骚的意思——在古代，对于不合“名份－名位”的事情进行批评指责是正当的行为，民人对这些“邪”事发怨言，是在位者须得听取的。伯夷叔齐不食周粟，向着新朝的人难免也有批评，孔子为他们辩诬，当子贡问他，“伯夷叔齐何人也？”，孔子回答一语定性，“古之賢人也”，再问他“怨乎？－有什么可批评的吗？”，孔子曰：“求仁得仁，又何怨？”于是，在《雍也》篇里，孔子说的“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希。”其中“不念旧恶”乃是具体到他们两位賢人身上的“仁”的标准，达到这个标准，别人也就没有什么可以抱怨、批评的了。

兴、观、群、怨是一种礼仪，所以孔子才说，“迩之事父，远之事君”。“君王”以“诗”来款待客人和臣民下属，当不成问题；“事父”则不可以现在的小家庭来想象。现在的小家庭会有诗歌演唱卡拉OK,但不会是一种礼仪形式，而古代的家庭大概很大，可能是一个家族，这样“父亲”犹如“国君”，“事父”犹如“事君”。

接下来“多识鸟兽草木之名”除了有明显的知识性意思外，大概也有社会政治的作用。古代社会作为一个整体，涵盖了人们居住的环境，涵盖了周围视野的一草一木，鸟兽草木也都被赋予了社会生活的意义，而并不单纯作“自然对象”观，“诗经”中的这些品类，也都有象征的意义。

诗的兴、观、群、怨具有礼仪形式的意思，当然并不像孔子研究、演习的“周礼”那样有固定的一套程式，所以有时它又和“礼”、“乐”分别开来说的，《泰伯》篇里空子说，“兴于诗，立于礼，成于乐”，这大概又是一套更大的仪式过程，起兴是诗，继之以礼，以乐而告终。“诗”可以当作“开篇”，然后有一些礼仪，最后奏乐结束。

仪式－礼仪当然更有“邪”“正”的区别。鲁国的季氏就因为用了不合身份的“八佾”作乐起舞，被孔子斥为“是可忍也，熟不可忍也”（《八佾》），“怨”就不“希”，而是“怨是用多”了。

“礼仪”是保证－帮助“正名”的，是“正名”的一个重要环节，也是使“正名－已正之名”得以持久延续的一个重要环节。“诗”作为“（正）名”的存在方式，也是礼仪的一个重要组成部分，这一点在孔子思想中也是明确的。

于是，在古代，诗、书、礼、乐似乎是完全相通的，都具有“传诸久远”、“子子孙孙永葆”的“神圣性”。“诗”是实现这种神圣性的方式之一。“诗”使“正名－令名”传诸久远。

海德格尔在1943年为写于1929年《什么是形而上学》一文所做的补充中说过，“思者述说（sagen,sagt）存在，诗人列举（神）圣物之名”[1]。

海德格尔说到“诗人”时用的是“nennen-nennt”，可以理解为：诗人是“神圣之物”的“命名者”；但并不是说诗人为这些事物另起一些特别的名字，而是意味着诗人将这些名字接纳到诗里来，列举出来，保存其神圣性，使之传诸久远，因而，“命名－nennen ”是为“叫出这些事物的名字－Namengebung－Namenaufruf”。

于是，孔子所谓“多识鸟兽草木之名”也还有一层形而上的意思，这些名字并非一般常识之名，认识了它们也不仅是增加了常识，而是认识到那“久远”的－或许已经“失传”了的“名字”，学诗就能使之“传流”下来，使“失传”的事物－“名”接续下来，流传下来，正是意见带有神圣性的事情，因此，在孔子心目中，学诗不仅仅是增加常识－知识，而且是可以“事父事君”的“大事”。

“传诸久远”就是使之“有”“未来”。神圣之事物不仅有“过去”，也不仅有“现在”，而且更重要的是有“未来”。

“传诸久远”乃是“长存－永存”，所以海德格尔把“诗人”与“思者”并称，谓“思者”“述说”“存在”。

三、“有”与“无”

“有－存在－存有－在”为一义，不仅仅指抽象的“是”。抽象的“是”乃是逻辑的联系动词，而“存在论－本体论”意义上的“是”，乃是含有“是什么”那个“什么”的存在动词。没有“是”的“什么”只是“理念论”；没有“什么”的“是”，则只具逻辑、语法功能，从亚里士多德开始，就是可以用符号代替，而无论胡塞尔还是海德格尔都是要超越这种单纯的符号论的。这个思想，也是与更早的从康德到黑格尔的德国哲学古典传统一致的。

然则，这个“是什么”的“什么”有一个发展的过程，也有一个从“抽象”到“具体”的发展过程。黑格尔说过，抽象的“有”，和“无”是一个意思。

不仅抽象的“有”“无”是一个意思，“有－无”如作“时间”的过程观，也是一个意思：“有”的过程，同时也是“无”的过程。“有－无”乃是同一个过程。

世间万物都“在”“时间”之中，经验的事物都有个产生－发展－消亡的过程。黑格尔说，凡“有限者”都会“消亡”，世上没有万古长存的东西；然则事物在物质形态上的“消亡”，并不意味着事物的影响－作用的完全“消失”，事物“意义”的“存在”，大于－寿于事物作为“实物”的“实存”，用海德格尔的话来说，即，“存在”“大于－寿于”“诸存在者”；亦即黑格尔意义上的“无限”就“在”“有限”之中，“有限”之中“有”“无限”。“有”中“有”“无”，“无”中“有”“有”。

“名”是在“有限”之中“保存”了“无限”。“名”“存”“实”“亡”，“实”虽“亡”，而“名”尚“存”。“名”“保存”了“无”，也“保存”了“有”。凡“保存－存留”下来的“有”和“无”，都具有“神圣性”，因为它“大于－寿于”“实有”。

“诗”正是这种“保存－存留”“有－无”的形式，是“有－无”的“神庙”，“神圣性”“住”在“诗”里——海德格尔所谓“语言是存在的家”。

海德格尔所谓“语言是存在的家”，表面上看起来有点荒谬，但他的意思并非说“存在”“住在”“如风”的“话”里（话出如风），好像“存在”是那样的虚无飘渺，那样的随心所欲；理解海德格尔这句话的关键还在于他对于“存在”和“语言”都有自己独特的解释，而这种表面看来很独特的见解，却是最为基本而为常识所经常忽略的。

海德格尔区分“存在”与“诸存在者”，“存在”不是经验的实物，“存在”是事物的“本质”，而这个“本质”又非仅仅是“主观思想”的“概念”，它却是实实在在的“存在”，是事物的全过程，“从无到有”，也是“从有到无”。所以人们常说，海德格尔的“存在”是“时间性－历史性”的。“存在”并非“瞬时性”，而是“历时性”。

“存在”不是“（抽象）概念”，不“住在”“（主观）思想”里。

然而在原始（本原）的意义上，“（存）在”与“思”同一，因为“思”在本原意义上亦非“抽象”的。“思”与“在”在“时间性－历史性”上“同一”。“时间－历史”已经蕴涵了“意识”的“度”。

于是“思”与“在”都“住在”“语言”里。

这里，“语言”并非理解为“交往（流）工具”。

一般“工具”，以“功用”为归依；作为“工具性”“语言”，亦以“意义”为归依，人们“交流”的是“意义”，“交往”的也是“意义”。于是有各种的“语言－汉语、英语、德语、法语等等”，但“意义”为“一”，所以不同语言，原则上可以“翻译”，而一旦“意义”得以“交流”，则语言形式已经完成任务，所谓“得意忘言”是也。凡交往性工具语言，无不具有“得意忘言”的特点。作为交往工具语言的“意义”可以“脱离”具体语言形式，在这个意义下，它们是“抽象”的。

然而，“诗”的语言就与一般交往工具性语言不同，它是不能“得意忘言”的。人们欣赏诗作，并非只是理解诗中说言的语词意思，而是连同“诗的语言”一起领会的。所以人们常常感到“诗的语言”是很难－甚至是不能“翻译”的。在“诗”里，“语言”与“意义”同在－同一。脱离开“诗的语言”的那种“意义”，乃是“无家可归”的一堆抽象概念，它们可能也合逻辑的形式，但却是干巴巴的、孤零零的，在“现实”生活中无所依托，漂泊流浪，似乎可以“到处为家”，实际只是孤苦无依，没有生活的养分——没有食物，没有水，没有床，总之没有“自己”的“家”。

“家”总是具体的，“四海”同样是“家”；“古今”亦复为“家”。“家”“在”“时空”中，“在”“历史”中。

“诗”的“语言”，不随“交往”完成而被“消耗”掉。一切“工具”固然比使用工具的人更加稳定，更加经久，但终究会被“消耗”；但“诗的语言”不被“消耗”，如同哲学的“思”一样，不会像经验科学那样，在形成（完成）了“定理－公式”之后，“思”就消失在它们之中。“哲学”不“消耗”“思”，而使“哲思”绵延；“诗”不“消耗”“语言”，而使“语言”成为“存在”的“家园”。

于是“思－诗－史”成为一体。

“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”

“诗”与“思”已为一体；“无邪”，必得其“正”，“正”必得其“仁”——“仁”者于人伦（群）关系中得其“正”位（天命之性），于是“正”必得其“传”，必得其“寿”，“仁者寿”。“思无邪”乃是“思”之“正”位，亦是“诗”之“性命”；“天命”之“性”，得“性命”即得“生命”，乃是“活”东西，而“活东西”当得其“传”，得其“寿”，“传诸久远”，绵延不绝。“思无邪”，则“诗”必为“史”，“有”“过去”、“现在”和“未来”，“有”“历史”，“有”“流传”，“有”“时间”，即“在”“时间”中，或“时间”中之“在”。

“思无邪”“邪”、“正”皆不仅可作道德解，亦可作本体观。

“思无邪”“思者”“无邪”，“思者”“无辜”，“诗人”亦“无辜”。“思者－诗人”“天真－无邪－无辜”。

“思”这种思念（对过去），这种欲念（对未来），皆得其“正”，是为“天真”。“无邪”即“天真”，“天然之真实”，“天命”之“性”，“自然而然”之“性”，乃是“本性”。

尽管“过去”已往－不存在，“未来”尚未存在，但“思无邪”则“必”“存在”，“必”为“有”，因为天下之“正名”必为“天真－天然真实”，必为“有”。“名不正，言不顺”，则“事不成”，“不成”之“事”，“不成其为事”，为“无事”，为“无”。“思有邪”则终将“事不成”，终将归于“无”。

于是，“思者述说存在，诗人命名神圣者”，思者－诗人皆“无邪”。“思者－诗人”得天下之“正”，皆为“无辜”。孔子以儒家宗师，为“诗”“定性”：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”。“思者－诗人”何辜？