在古代世界，作为自然法思想的表现形式之一，是将自然秩序与人类的社会生活紧密地联系在一起，以其规律性来规范人们的社会生产和生活，它反映了古代人对自然界的认识和理解。在中国，这一思维方式自有体现，特别集中地反映在如《礼记·月令》篇的记录之中。这对于古代中国人来说有着自然法的规定性意义。而且，随着历史的发展，即当成文法占据主导地位的时候，这种自然法思维仍有其广泛的影响，人们可以从中寻出其思想发展的历史进程。《礼记·月令》可以说是中国古代的自然法法典之集大成，其对后世政治的影响也是引人注目的。

对于《礼记·月令》篇的渊源，历来聚讼纷纭，至今难以定论。或以为是《周书》之一篇，为周公所作，如贾逵、马融、蔡邕、王肃等[1]；或以为本自《吕氏春秋》十二月纪之首章，乃吕不韦所作，如郑玄、孔颖达；或以为夏代时书，如鲁恭、束皙 [2]。今人有以为是依据《吕氏春秋》并《淮南子·时则训》而成的，是比较通行的看法[3]；有以为是战国时期阴阳家的作品，如胡适、容肇祖，并且确认是邹衍的遗作[4]；还有以为本有《古月令》和《今月令》的分别，入《礼记》者为古，不入《礼记》者为今，郑玄注《月令》即有引《今月令》者，《吕氏春秋·十二纪》属《今月令》，如蒋维乔、杨宽等持此说[5]。

《月令》的思想体系中有与战国时期的阴阳家思想相契合的地方，的确是事实，或者《月令》在流传中对阴阳家思想体系的形成产生了影响，或者《月令》在成篇时借鉴了阴阳家阴阳五行与四时政令的思想内容。然而，无论如何，四时政令思想在《大戴礼记·夏小正》、《逸周书·时训解》中已有反映，阴阳家实为后起，邹衍著《月令》之说则是史无其迹，不过是一种推测而已。有关《月令》的来历，台湾学者高明先生的见解对我们倒是很有参考价值，他说：“现在我们看《大戴礼记》里的《夏小正》篇，似乎《月令》这类文字在夏代已经有了。……大抵《月令》这类文字，夏代已有；周人加以修正，收在《周书》里；协助吕不韦的一些儒生又加以修正，收在《吕氏春秋》里；刘安又加以修正，收在《淮南子》里；而汉初礼家又加以修正，收在《礼记》里。”[6]其实，古人就有言《月令》是“内杂有虞夏商周之法，皆圣王仁恕之政也。”[7]也就是说，其内容总汇，上有所承，下有所传，历经各代而成其篇。再有，如同《月令》涉及四时政令思想的古代文献，除了已知的《逸周书》、《吕氏春秋》和《淮南子》外，还有《管子》中的《幼官》、《幼官图》、《轻重己》、《七臣七主》诸篇。又《周礼》的官制体系下的思想也有依四时行政令的内容，与《月令》颇为契合。这些或许表明，在先秦时期具有自然法意义的四时政令思想在传播上的广泛与多元。

从思想史意义上解读《月令》通篇，可以看出其中所包含的几层内容，给我们以多方面的印象。第一层，以春夏秋冬四时为序，系之以十二月，每一季，每一月，天文、气象、物候，各有不同的变化；并且有着不同的神明主宰和象征物；作为人间最高代表和执政者的天子，其居所、车乘、服饰、器具、饮食，应时而变换。第二层，以天子为首，顺应天时，布政施令；神事、农事、工事、兵事，民事，刑狱，与时相应；训诫、教化、禁忌，依乎自然。第三层，政令失时，有违自然时令，必将招致自然的回应，表现为天灾人祸。概言之，三层内容总体上反映出中国古代社会人们对其所生存的自然环境的认识，以及有计划安排社会生活的意识，包含着经验、智慧和理性。可以说，神本主义和农事中心主义是《月令》的核心精神。工事、兵事以及狱讼之事也以时令相贯穿，以顺于自然、不违时令、不误农时为原则，其中自有古人的道理，四时感应及阴阳思想则是其基本意识。以有违时令而招致“天罚”的意识来说，则反映了古人在自然法观念下的自省与警世的意识。

下面我们以所关事项为序，择其要者加以归纳、梳理，具体解析一下《月令》中第二层、第三层内容所体现的精神意义。

一、神事：以自然神崇拜为核心的神本思想

对自然神灵的信仰和崇拜，是人类早期社会生活的重要方面，表现为一种以自然神灵的指引和关照而获得有秩序、有保障的生活的意识，可以这样说，人类的第一意识就是对神秘世界的理解和感悟的意识。这种意识一直伴随着人类走过漫长的历史岁月。在中国古代社会，对神明意志的敬畏和通过祭祀活动与神明相交往，以获得赐福的思想观念也表现得相当突出。如《墨子·尚同中》说：“古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。”《论语·泰伯》说：“（禹）菲饮食而致孝乎鬼神。”先王如此，后王也是如此。神事活动早已成为国家政治的重要组成部分。从自然法的角度来说，依自然之时序分别祭祀天地诸神，感动天地鬼神以求福避祸，已成为国家政治中最首要的活动。所以，《礼记·月令》依古来的传统，规定了如下的神事安排：

孟春正月，立春之时，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊，又天子以元日祈谷于上帝。乃修祭典。命祀山林川泽。

仲春二月，玄鸟（燕子）至。当其时日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御；乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。择元日，命民社。

季春三月，天子乃荐鞠衣于先帝，又荐鲔于寝庙，乃为麦祈食。命国难九门磔攘，以毕春气。

孟夏四月，立夏之时，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎夏于南郊。此月，农乃登麦，天子以彘尝麦，先荐寝庙。

仲夏五月，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝。

季夏六月，命四监大合百县之秩刍，以养牺牲，令民无不咸出其力，以共皇天上帝、名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。

孟秋七月，立秋之时，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎秋于西郊。农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙。

仲秋八月，乃命宰祝，循行牺牲，视全具刍豢，瞻肥瘠，察物色，必比类，量小大，视短长，皆中度，五者备当，上帝其飨。天子乃难，以达秋气，以犬尝麻，先荐寝庙。

季秋九月，大飨帝，尝，牺牲告备于天子。天子乃以犬尝稻，先荐寝庙。

孟冬十月，立冬之时，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎冬于北郊。又大饮烝。天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先祖五祀。

仲冬十一月，天子命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽、井泉。

季冬十二月，命有司大难，旁磔，出土牛以送寒气，乃毕山川之祭祀，及帝之大臣、天之神祇。命四监收之秩薪柴，以共郊庙及百祀之薪燎。乃命太史次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之飨。乃命同姓之邦，共寝庙之刍豢。凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天上帝、社稷寝庙、山林大川之祀。

在古人的意识中，自然秩序首先表现为时间的有序，以及自然事物随之所产生的各种有序的变化。他们认为，这种有序必有其主宰才能维持和延续，这就是至上神的存在，或者说，是皇天上帝意志的体现。时间上年月的划分正是古人以经验体会到的神（皇天上帝）的意志与安排。于是，以每一年为周期，以每一月为顺序，将人们体会和感受到的神灵的存在，全部纳入到有序的神事系统中，每一月各有其当祭之神。通过祭祀活动直接听命于神明的召唤，感应神的意旨，就成为古人最首要的生活内容。以皇天上帝为最高的神灵存在，统摄宗庙社稷之灵、山林川泽四时四方之神，天神地祇人鬼，尽在其中。这固然表现出一种多神的信仰，确实是古人对神灵世界的认识、理解和感悟的最终体现。由此可见，无论自然秩序、神灵的秩序都在古人的意识中得到有序的体现，成为人们有序化社会生活的保障。那么，有违时令即是有违皇天上帝的意志和安排，打破自然与神灵的秩序，从而使人们失去生存保障，必将招致来自自然神灵的灾祸惩罚。如此说来，对神灵的信仰和崇拜，就是对自然立法者的信仰和崇拜。

有意思的是，在《月令》的神事体系中，又将具有祖先崇拜意味、经过历代传说而神格化了的先祖确定为四时的主宰神，这就是孔颖达所说的“奉天然后立帝，立帝然后言佐”[8]。因为他们是人间最早的立法者，如陈澔所说：“圣神继天立极，生有功德于民”[9]，所以和自然神一样成为人们信仰和崇拜的对象，引导着人们的各种生活。具体而言：春季，“其帝太皞，其神句芒”；夏季，“其帝炎帝，其神祝融”；夏秋之际，“其帝黄帝，其神后土”；秋季，“其帝少皞，其神蓐收”；冬季，“其帝颛顼，其神玄冥”。这样，自然主宰与先祖神灵相配合，自然法与人为法合二而一，遵从了先祖也就是遵从了自然。

二、政事：以事应时、以时行事的政令思想

就早期人类社会来说，在王权国家政治确立之后，便有了由上至下的施政活动。用荀子的话说，就是：“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[10]在《礼记·月令》中，布政施令的活动同样是要依自然时序而进行，有着与时相应的意味。以下择其要者列之：

正月，迎春之后，赏公卿大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及万民。乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行。天子帅三公九卿诸侯大夫行藉田礼。命乐正入学习舞。

二月，安萌芽，养幼少，存诸孤。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。日夜分，则同度量、均衡石、角半甬、正权概

三月，天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振乏绝；开府库，出币帛，周济天下；勉诸侯，聘名士，礼贤者。

四月，迎夏之后，天子行赏，封诸侯，庆赐遂行。命太尉赞桀俊，遂贤良，举长大，行爵出禄，必当其位。断薄刑，决小罪，出轻系。

五月，挺重囚，益其食。班马政，养壮佼。

六月，命妇官染采，黼黻文章，必以法故，无或差贷。黑黄仓赤，莫不质良，毋敢诈伪，以给郊庙祭祀之服，以为旗章，以别贵贱等给之度。

七月，迎秋之后，赏军帅武人于朝。天子乃命将帅，选士厉兵，简练桀俊，专任有功，以征不义，诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方。命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤，察创，视折，审断，决狱讼，必端平，戮有罪，严断刑。

八月，乃命有司，申严百刑，斩杀必当，毋或枉橈，枉橈不当，反受其殃。日夜分，则同度量、均衡石、角半甬、正权概。易关市，来商旅，纳货贿，以便民事。养衰老，授几杖，行糜粥饮食。

九月，申严号令，命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。合诸侯，制百县，为来岁受朔日，与诸侯所税民轻重之法，贡职之数，以远近土地所宜为度，以给郊庙之事，无有所私。天子乃教于田猎，以习五戎，班马政。乃趣狱刑，毋留有罪。收禄秩之不当，供养之不宜者。

十月，迎冬之后，赏死事，恤孤寡。是察阿党，则罪无有掩蔽。命百官谨盖藏。命有司循行积聚，无有不敛。命水虞、渔师收水泉池泽之赋，无敢侵削众庶兆民，以为天子取怨于下。其有若此者，行罪无赦。天子乃命将帅讲武，习射御角力。

十一月，可以罢官之无事，去器之无用者。饬死事。

十二月，天子乃与公卿大夫共饬国典，论时令，以待来岁之宜。

四时变化的有规律性，使人们有计划地生活成为可能，四时变化的顺序出现也提醒着人们应时当节地变换生活的内容。这是古人获得的有序化生活的基本经验。反映在政事方面，就成为一种自然规定与人为规定相结合的综合行为指南。而四时物象变化的景象，又使古人获得象征性思维的直接依据，同样提示人们依时节而行政令。

四时之政，以分别在迎接春夏秋冬仪式之后的行赏活动最为引人重视，代表着每一季节政事的开始。其中，“孟春赏公卿大夫”、“孟夏封诸侯”、“孟秋赏军帅武人”、“孟冬赏死事恤孤寡”，所赏对象各有不同，自有其因时而行的道理。如孔颖达《正义》引庾氏语曰：“四时所赏不同者，庾云：‘顺时气也。春，阳气始著，仁泽之时，故顺其时面赏朝臣及诸侯也。至夏，阳气尤盛，万物增长，故用是时庆赐转广。是以无不欣说也。秋，阴气始著，严凝之时，故从其时而赏军帅及武人也。至冬，阴气尤盛，万物衰杀，故用是时赏死事者及其妻子也。’”[11]

又如刑狱之事，对于春二月的“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼”，郑玄注云：“顺阳宽也。”[12] 孙希旦说：“此时行宽大之政，命有司视其可赦者赦之，故省去囹圄。”[13]对于夏四月的“断薄刑，决小罪，出轻系”，徐师曾说：“此恤刑之事。是时天气始炎，恐罪人之系者或以郁蒸而生疾，故刑之薄者即断决之，罪之小者即决遣之，系之轻者即纵出之。”[14]与春夏的宽刑省狱正相反，对于秋七月的“命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。……决狱讼，必端平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢”，孙希旦说：“孟秋之政，首言治兵，而继以明刑，顺天地肃杀之气也。”又说：“赢者，肃之反，谓政令之宽纵也。”对于秋八月的“乃命有司，申严百刑，斩杀必当”，孙希旦说：“孟秋既命严断刑矣，是月又命申严之，重民命也。于百刑中又特言‘斩杀必当’，以大辟之刑尤宜慎也。……明有国法，幽有天道，无可逃也。”对于秋九月的“乃趣狱刑，毋留有罪”，孙希旦说：“是月杀气益盛，……因天地杀气之盛，以明此月可顺时而行杀也。断刑之事，始于孟秋，申于仲秋，至是则狱辞皆具，……故当刑者皆于此月趣决之。”[15]又以杀气来说兵刑无别，故秋冬时节以讲武练兵，即九月“天子乃教于田猎，以习五戒，班马政”，十月“天子乃命将帅讲武，习射御角力”，实际上是已到了农闲季节，所谓三时农耕，一时习武。

再有，与宽政令、省刑罚相对应，在春季还当以安民行惠为务。如正月“命相布德和令，行庆施惠，下及万民”；三月“天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振乏绝；开府库，出币帛，周天下”。这是因为春季为生长的季节，农作物正值青黄不接，如政府不加以赈济，必会出现粮荒，所以，“发仓廪”、“开府库”，以钱粮相赈贷，就是必要的国家保障行为。而当秋收季节之后，应时的政令要务则在于：一方面，开通关市，鼓励商贾往来，促进商品货物流通，以增加府库财政收入，即八月“易关市，来商旅，纳货贿，以便民事。四方来集，远乡皆至，则财不匮，上无乏用，百事乃遂。”另一方面，则开始征收年度赋税，即九月“诸侯所税民轻重之法，贡职之数，以远近土地所宜为度”，十月“命水虞、渔师收水泉池泽之赋”。

值得注意的是，古人也有在每年的岁末十二月，对当年的政令实施情况加以总结并对来年做出规划的政事活动，即所谓“天子乃与公卿大夫共饬国典，论时令，以待来岁之宜”。诚然，这本身又是法制化政治生活的突出表现。如马晞孟说：“先王之时，岁终，令百官府各正其治，受其会，听其致事。于是，饬国典之未宜者改之，以经邦治；论时令之未协者正之，以授民事；至正月始和布焉，所谓‘待来岁之宜’也。”吴澄说：“国典，经国之常典；时令，随时之政令。国典有定，故饬正其旧而已；时令无常，故须商度所宜而行。来岁所宜，谓时令也；论时令必先饬国典者，时之所宜虽不同，要无不出于国典也。”[16]

最后，还有一些颇具象征意义的政令。一是，每年分别在春分、秋分之时，应天时昼夜平分而有两次校正度量衡的政事，即“日夜分，则同度量、均衡石、角半甬、正权概。”郑玄注云：“因昼夜等，而平当平也。”[17]二是，在春夏秋冬扶助安养的对象不同。仲春二月，“安萌芽，养幼少，存诸孤”；仲夏五月，“养壮佼”；仲秋八月，“养衰老，授几杖，行糜粥饮食”；仲冬十一月，“饬死事”。郑玄注云：春在于“助生气也”，夏在于“助长气也”，秋在于“助老气也”[18]；孔颖达以为，冬则在于“因杀气之盛，以饬军士，令战者有必死之志。”[19]孙希旦则解释说：“仲春物始生，故存诸孤；仲夏物方盛，故养壮佼；仲秋物已成，故养衰老；仲冬物皆藏，故饬死事。”[20]又在夏至、冬至之时，为“阴阳争”的重要时节，前者“日长至”而“死生分”，后者“日短至”而“诸生荡”；孙希旦解释说：“死生分者，天以阳气生物，以阴气杀物，阳谢阴兴自夏至始，此万物死生之所由分也。”又说：“诸生荡者，阳复于下，而诸物之生气初动也。仲夏曰‘死生分’，惧阴之长也；仲冬曰‘诸生荡’，喜阳之复也。”[21]在这两个时节，行政令者的行为自应当有所禁戒，夏至时，“君子齐戒，处必掩身，毋躁，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节耆（嗜）欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。”冬至时与此相同，只是为了“以待阴阳之所定”[22]。显然，以这种重要的时令变化为契机，使行政令者能够洁身自律，以顺应时令的变化，其所追求的还是人与自然的和谐一致。孙希旦说得好：“盖人身一小天地，其阴阳之气恒与天地相为流通，虽阳主生阴主杀，君子尝致其扶阳抑阴之意，然不收敛则不能发散，二者之气，不可相无。故天地之阴阳一有所偏，则无以育庶类；人身之阴阳一有所偏，则无以养其生。故于其始生也，务于有以养之，所以赞化育之道而尽节宜之宜也。”[23]

三、农事、工事：以农为本，适时兴工，不夺民时，不妨民力

在古代，农业生产是维系人们生活的主要产业，所谓“不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈。”[24] 董仲舒说：“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民岁不过三日，行什一之税。”[25]作为由狩猎型和采集型过渡到农耕型的生产方式，使人们的生活有了一定程度的保障。到王权国家产生之时，农业在社会生产生活中的地位更为重要，由此产生重农思想，即以农业为本的思想意识。在先秦时代农本思想具有很大的影响，特别是到了战国时代，在富国强兵为第一政治需要的前提下，各诸侯国都将重视农耕作为发展经济的基本国策。魏有李悝倡“尽地力”之教[26]，秦有商鞅行“耕织致粟帛多者复其身”之令[27]。此外，思想家也对农业生产多有重视，孟子以“深耕易耨”与“省刑罚，薄赋敛”相提并论，作为诸侯施仁政的手段[28]；许行更以重农而名家，主张“贤者与民并耕而食”[29]。荀子也说：“春耕夏耘秋收冬藏，四时不失时，故五谷不绝，百姓有余食也。”[30]。后世帝王、政治家、思想家，持农本主张的也不在少数。以汉代而言，惠帝、吕后时期以“天下晏然，刑罚罕用，民务稼穑，衣食滋殖”而称于史[31]。文帝、景帝、武帝等则每每下诏书，“以农事为天下之本”，又多行“藉田礼”以为农先[32]。足见“不夺民时，不妨民力，则百姓富”[33]的治世信条为历代圣君贤相所奉行，成为古代政治的根本原则。

毋庸置疑，农业与自然的关系最为直接，至为密切。因此，按照时令变化来安排农业生产、不误农时，是古人早已总结出的经验。国家政令也必须以此为中心，才能保障农业生产的顺利进行，这可以说是古代农业社会国家政治的基本原则。《礼记·月令》正是以这个原则为自然法则的。正如王船山《礼记章句》所说：“此三代田官劝农之政，亦他亡所考而仅见于此。凡此类，则《月令》之不可废者也。”那么，作为经验的总结，《礼记·月令》所列与农事直接有关的究竟有哪些规定呢？请看：

正月：王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术。善相丘陵、阪险、原隰、土地所宜，五谷所殖，以教道民。田事既饬，先定准直，农乃不惑。

二月，耕者少舍，毋作大事以妨农时。

三月，命野虞毋伐桑柘。

四月，命野虞出行田原，为天子劳农劝民，毋或失时；命司徒循行县鄙，命农勉作，毋休于都。驱兽毋害五谷。

六月，烧薙行水，利以杀草，可以粪田畴，可以美土疆。

八月，乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。

十月，劳农以休息之。

十一月，农有不收藏积聚者，马牛畜兽有放佚者，取之不诘。山林薮泽，有能取蔬食、田猎禽兽者，野虞教导之。其有相侵夺者，罪之不赦。

十二月，令告民出五种。命农计藕耕事，修耒耜，具田器。专尔农民，毋有所使。

对于工事，《月令》中也有规定：

三月，命司空循行国邑，周视原野，修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞。命工师令百工，审五库之量，金铁、皮革筋、角齿、羽箭干、脂胶、丹漆，毋或不良。百工咸理，监工日号，毋悖于时，毋或作为淫巧以荡上心。

七月，命百官始收敛，完堤防，谨壅塞，以备水潦。修宫室，坏垣墙，补城郭。

八月，可以筑城郭，建都邑。

九月，霜始降，则百工休。乃命有司曰：“寒气总至，民力不堪，其皆入室。”

十月，坏城郭，戒门闾，修键闭，慎管籥，固封疆，备边竟（境），完要塞，谨关梁，塞徯径。命工师效功，陈祭器，按度程。物勒工名，以考其诚。功有不当，必行其罪，以穷其情。

十一月，涂阙廷门闾，筑囹圄，此助天地之闭藏也。

由上可知，在《月令》中工事包括建筑与造作两方面内容。有关工事的政令，有的与自然气候的变化直接相关，如三月的“修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞”，七月的“完堤防，谨壅塞，以备水潦”，都是为了防洪防涝，保障生产生活的。有的与生产需要有联系，如八月的“穿窦窖，修囷仓”，为的是秋收冬藏。有的与兵事有关，如十月的“坏城郭，戒门闾，修键闭，慎管籥，固封疆，备边竟，完要塞，谨关梁，塞徯径”。如此诸多工事即属于农闲之时的军事备战性质。十一月的“涂阙廷门闾，筑囹圄”则与刑狱有关，又有其应时的象征意义，即“此助天地之闭藏也”。再有，以造作而言，是因四季不同而有不同的程序，所以说“百工咸理，监工日号，毋悖于时”，郑玄注：“百工作器物各有时，逆之则不善。”并以为正如《周礼》弓人之职的“春液角，夏治筋，秋合三材，冬定体”一类的工序安排。引人注意的是，《月令》中的工事政令安排是比较集中的。一月二月无工事，却有“毋置城郭”的禁令，目的在于不妨农事。一般说来，古代的建筑工事多是农民以劳役的形式向国家尽义务的，故兴工之事不可以与农事发生冲突，农本主义又见一斑。

四、禁忌：对自然界和人类自身的保护意识

既然是政令依天道而行，那么，就要注意到多方面的禁忌，其根本目的还在于保障人们的生产和生活。无论是对自然还是对人事，都是必须加以节制的。《月令》有如下规定：

正月，牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城邦，掩骼埋胔。不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

二月，毋作大事。以妨农之事。毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。祀不用牺牲，用圭璧，更皮币。

三月，毋有障塞。田猪置罘、罗网、毕翳、喂兽之药，毋出九门。

四月，毋有坏堕，毋起土工，毋发大众，毋伐大树。毋大田猎。

五月，令民毋艾蓝以染，毋烧灰，毋暴布，门闾毋闭，关市毋索。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。

六月，命虞人入山行木，毋有斩伐。不可以兴土功，不可以合诸侯，不可有起兵动众。毋举大事，以摇养气，毋发令而待，以妨神农之事。神农将持功，举大事则有天殃。

七月，毋以封诸侯，立大官；毋以割地、行大使、出大币。

八月，凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。

十一月，命有司土事毋作，慎毋发盖，毋发室屋及起大众，以固而闭。令奄尹申宫令审门闾，谨房室，必重闭，省妇事，毋得淫，虽有贵戚近习，毋有不禁。

上述所列各月的禁忌，多数都关乎农耕生产，有些则以保护生态环境为目的，集中反映出古人与自然相和谐的生存意识。诸如：孟春正月“毋聚大众，毋置城邦”，郑玄注云：“为妨农之始”，就是目的在于保证农民的生产。“不可以称兵”，也是如此。孙希旦解释说：“孟秋选士厉兵，则春夏皆非兴兵之时，独于孟春言之者，生气之始，尤在所戒也。”祭祀山林川泽时“牺牲毋用牝”，郑玄注云：“为伤妊生之类”，孙希旦解释说：“余月祭之或用牝，惟此月特禁之”[34]；于此月“禁止伐木”，郑玄注云：“盛德所在” [35]，其目的实在于保护动植物的生殖蕃衍。又七月不可以封侯割地，是与孟夏的政令正相对应，彼时“行赏，封诸侯”，此时则相反，其意义在于“以顺阴气之收敛”[36]。再有，如十一月不可以兴土工，在于此时动土会导致“地气沮泄，是谓发天地之房，诸蛰则死，民必疾疫，又随以丧”。孔颖达《礼记正义》说：“于此之时，天地亦拥蔽万物，不使宣露，与房舍相似。今地气泄漏，是开发天地之房。”[37]其他闭禁之事是应冬藏之候，宫室人员往来之禁，则有政治防范的意味。

五、灾祸：天人感应观念下的自省与警世意识

既然依天道四时行政令被视为是有序化社会生活的根本保障，那么，有违时令就是有违天道，必将招致自然之灾祸和感应天道而发生的人事之祸患，即所谓的“天谴”、“天罚”。我们还是看看《月令》是怎样说的吧：

孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令，则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。

仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。

季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收。行秋令，则天多沉阴，淫雨蚤降，兵革并起。

孟夏行秋令，则苦雨数来，五谷不滋，四鄙入保。行冬令，则草木蚤枯，后乃大水，败其城郭。行春令，则蝗虫为灾，暴风来格，秀草不实。

仲夏行冬令，则雹冻伤谷，道路不通，暴兵来至。行春令，则五谷晚熟，百螣时起，其国乃饥。行秋令，则草木零落，果实早成，民多殃疫。

季夏行春令，则谷实鲜落，国多风咳，民乃迁徙。行秋令，则丘隰水潦，禾稼不熟，乃多女灾。行冬令，则风寒不时，鹰隼蚤鸷，四鄙入保。

孟秋行冬令，则阴气大胜，介虫败谷，戎兵乃来。行春令，则其国乃旱，阳气复还，五谷无实。行夏令，则国多火灾，寒热不节，民多疟疾。

仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有恐。行夏令，则其国乃旱，蛰虫不藏，五谷复生。行冬令，则风灾数起，收雷先行，草木蚤死。

季秋行夏令，则其国大水，冬藏殃败，民多鼽嚏。行冬令，则国多盗贼，边境不宁，土地分裂。行春令，则暖风来至，民气解惰，师兴不居。

孟冬行春令，则冻闭不密，地气上泄，民多流亡。行夏令，则国多暴风，方冬不寒，蛰虫复出。行秋令，则雪霜不时，小兵时起，土地侵削。

仲冬行夏令，则其国乃旱，氛雾冥冥，雷乃发声。行秋令，则天时雨汁，瓜瓠不成，国有大兵。行春令，则蝗虫为败，水泉咸竭，民多疥疠。

季冬行秋令，则白露早降，介虫为妖，四鄙入保。行春令，则胎夭多伤，国多固疾，命之曰逆。行夏令，则水潦败国，时雪不降，冰冻消释。

以上所列，《淮南子·时则训》有具体说明，指出旬与旬之间的对应关系，既可以视为对《月令》的补充，又可以帮助我们理解其意：“六合：孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合。……故正月失政，七月凉风不至；二月失政，八月雷不藏；三月失政，九月不下霜；四月失政，十月不冻；五月失政，十一月蛰虫冬出其乡；六月失政，十二月草木不脱；七月失政，正月大寒不解；八月失政，二月雷不发；九月失政，三月春风不至；十月失政，四月草木不实；十一月失政，五月下雹霜；十二月失政，六月五谷疾狂。”

在古人看来，有违时令的施政行为，必将招致天地自然与国计民生的灾难祸害，汉谷永说：“凡灾异之发，各象过失，以类告人。”[38]正如孔颖达所说：“施令有失，三才俱应者……雨水不时，天也；草木早落，地也；国时有恐，人也。……为害重者则在先言之，为害轻者则后言之。”[39]宋张虙说：“行令，或以为天之行令，或以为君之行令；天令之不时，乃君令之所致，其实一也。”[40]

灾异之说不过是自然法思想的另一种表述方式。如西周末年周大夫伯阳父以地震预言周之将亡，表明这一思想意识自有渊源。他说：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失在阴川竭必塞。源塞国必亡。……昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣！”[41]古人以为自然秩序与社会的政治秩序有着必然联系，自然灾异是社会政治混乱的先兆，社会政治混乱必然招致自然的惩罚。相反，为政以德，则将风调雨顺，消灾免祸，正如《诗经》所云：“宜民宜人，受禄于天。”[42]董仲舒解释说：“为政而宜于民者，固当受禄于天。”[43]杜钦说：“变感以类相应，人事失于下，变象见于上。能应之以德，则异咎消亡；不能应之以善，则祸败至。”[44]对于古代帝王来说，灾异思想也影响到其施政，这不能不说是自然法意识在发挥作用。如汉宣帝就说：“盖灾异者，天地之戒也。”[45]正是在这种意识之下，历代开明君主才会每每在自然灾害发生之后有所自省，对政令加以调整改善，特别是减免赋税劳役，赦罪减刑等。

这种强调天人感应关系的灾异思想，本质上是一种神学目的论。它让人们相信：有一个有意志的“天”在关照着人世间的一切，并以其对人事的善恶判断给人世间以奖赏或惩罚。从根本上说，“天”的善恶判断无非是人的善恶判断的折射。正如《尚书·太誓》所说：“天视自我民视，天听自我民听。”[46]古人以“天意”作为表达民众意愿的寄托，目的在于起到促使君主推行善政和限制无道君主的警世作用。在今天看来，灾异思想显得附会荒诞无稽，但是在古代却有着警世的作用。作为自然法思想的体现，其意义则在于引导人们顺应自然，合于自然地安排社会生活。那么，《月令》中的天灾人祸之论，不过是这种由来已久的思想的具体而又抽象的表述而已。

六、《月令》自然法的政治实践

自然法不仅是一种思想，而且在实践中形成一种制度。这在中国古代的政治实践中有着具体的体现。四时政令就是自然法思想的具体实践。换句话说，集中在《月令》中的四时政令思想作为自然法思想为后代皇权政治所奉行、所实践，成为国家法的重要组成部分。从史书记载来看，自秦汉以后，以各种祭祀礼仪为内容、以时令转换为序的神事活动，早已成为皇权垄断宗教的集中体现，比如行“藉田礼”，以为农先，也已成为自汉以后历代帝王的例行政事。这种依四时行政令的自然法思想，不仅见之于皇帝的诏书，而且见之于朝臣的奏议，因而成为历代政治实践必须遵从的传统。

以汉代为例。汉文帝前元元年（前179）诏：“方春和时，草木群生之物皆有以自乐，而吾百姓鳏寡孤独穷困之人或阽于死亡，而莫之省忧。为民父母将何如？其议所以振贷之。”[47]汉成帝阳朔二年（前23）诏：“昔在帝尧，立羲、和之官，命以四时之事，令不失其序。故《书》云：‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本。今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政，传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉！其务顺四时月令。”[48]东汉初年，政令典籍多有流散，“时无故典，朝廷又少旧臣”，光武帝拜侯霸为尚书令，“霸明习故事，收录遗文，条奏前世善政法度有益于时者，皆施行之。每春下宽大之诏，奉四时之令，皆霸所建也。”[49]

此外，在古代的司法实践中，顺应自然时令的意识成为一种主导意识，这与《月令》的自然法思想也有着密切的关系。

以春夏省狱减刑，而以秋冬断狱行刑，可以说是古来的传统，经《月令》的传承而制度化、法典化。春秋时期，公孙归生说：“古之治民也，劝赏而畏刑，恤民而不倦，赏以春夏，刑以秋冬。”[50]

到了汉代，作为传统的继承，以三冬为断狱行刑的时节，所谓“汉旧事断语报重，常尽三冬之月”。东汉章帝时，“始改用冬初十月而已”。其后发生旱灾，遂有论者以为“旱之所由，咎在改律”，尚书陈宠援引《月令》以论之：“《月令》曰：‘孟冬之月，趣狱刑，无留罪。’明大刑毕在立冬。又‘仲冬之月，身欲宁，事欲静。’若以降威怒，不可谓宁；若以行大刑，不可谓静。”章帝采纳其议而不改令[51]。从汉代历朝皇帝诏书中可以看到，依时令断狱行刑已成为一种传统。足见《月令》的自然法思想在汉代的影响。北魏孝文帝时，臣下李彪上表，以为当时“京都及四方断狱报重，常竟季冬”，“宽宥之情，每过于昔；遵时之宪，犹或阕如。岂所谓助阳发生，垂奉微之仁也？”故建议：“诚宜远稽周典，近采汉制，天下断狱，起自初秋，尽于孟冬，不于三统之春行斩绞之刑。如此，则道协幽显，仁垂后昆矣。”孝文帝以为然，遂加施行[52]。

再以春夏省狱减刑来说，考之自《汉书》以下正史之《帝纪》，所记“赦天下”者，以三春、三夏之时为多。其要在农桑之时，务求宽省刑狱，以赴农桑。如北魏孝文帝太和四年（480）夏四月，“幸廷尉、籍坊二狱，引见诸囚”，有诏书明言：“廷尉者，天下之平，民命之所悬也。朕得惟刑之恤者，仗于官之称其任也。一夫不耕，将或受其馁；一妇不织，将或受其寒。今农时要月，百姓肆力之秋，而愚民陷罪者甚众。宜随轻重决谴，以赴耕耘之业。”[53]。又如唐代宗大历七年（772）夏五月有诏书说：“仲夏之月，静事无为，以助晏阴，以弘长养。断狱决小，已过于麦秋；继长增高，宜顺乎天意。可大赦天下，见禁囚徒，罪无轻重，一切释放。”[54]上述诏书的旨意，显然也是依时令决狱事。历代对于《月令》自然法思想的实践，由此可见一斑。

不仅如此，历代史书中对有违时令以行诛杀的事也多有记载，以明其有悖天意与民意。如《后汉书 · 陈宠传》有所谓“秦为虐政，四时行刑”的记述；《汉书 · 王莽传》有王莽“春夏斩人，都市百姓震惧，道路以目”的记载；再如《资治通鉴·隋纪二》有隋文帝“尝乘怒，欲以六月杖杀人，大理少卿河东赵绰固争曰：‘季夏之月，天地成长庶类，不可以此时诛杀’”的记载；等等。这些记载旨在表明：违时令以行诛杀，是暴政的表现，有悖天意与民意，终将招致“天谴”“天罚”及民众的反抗。

最后，必须指出，每逢有天象变化或自然灾害发生，皇帝常常以发布所谓的“罪己诏”的形式，昭告天下，对自己的施政加以责咎，这也可以说是自然法思想的政治实践的一种表现。因为在古人心目中，自然之天的运行变化感应着人世间政事的治乱，所以必须在自己的政绩本身寻找原因。如《汉书·文帝纪》记载，汉文帝前元二年（前178）十一月癸卯，发生日食，文帝遂下诏曰：“朕闻之，天之生民，为之置君以养治之，人主不德，布政不均，则天示之以灾，以戒不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身，托于士民君王之上，天下治乱，在予一人，惟二三执政犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣！令至，其悉思朕之过失及知见之所不及，匄以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各敕以职任，务省费繇以便民。”又如前引唐代宗大历七年（772）夏五月的诏书说：“朕涉道未弘，烛理多昧，常以遐想太古，高挹玄风，保合太和，在宥天下，盖德薄而未臻也。是用因时以设教，便俗以立防，务尽平恕，用申哀卹，又化浅而多犯也。加以边虞未戢，徭赋适繁，荒废之际，寇攘斯起。遂令圜丘嘉石之下，积有系囚，竹章牙简之中，困于法吏。属盛阳之候，大暑方蒸，乃念狴牢，何堪郁灼？所以汨伤和气，感致咎征，天道人事，岂相远也。如闻天下诸州，或愆时雨，首种不入，宿麦为登，哀我矜人，何时不恐，皆由朕过，益用惧焉，惕然忧嗟，深自咎责，所以减膳彻乐，别居斋宫，祷于神明，冀获嘉应。”上述诏书，后世帝王也多有发布，实是“天谴”、“天罚”后的一种自省，对于政治本身来说还是有制约作用的。

以上表明，在中国古代政治生活中，以《月令》为代表的自然法思想已成传统而广泛得到遵行，从而显现出其思想的普遍意义。当然，此与《月令》获得传世经典的地位也是不无关系的。实际上，灾异思想在中国古代政治生活和社会生活中都有着广泛和深远的影响，不能简单地以迷信或政治欺骗视之，其中包含着自然法思想的合理内涵。体现了古人的自省意识。在人们的社会政治生活中，有许多人为因素会对自然产生这样那样的影响，反过来又受自然的影响，古人早已发现自然与社会之间关系的奥妙。特别是直接关乎自然环境的破坏与保护，至今犹有其启发意义。人不罚之，天自罚之。人不惠之，天自惠之。这不是自然的有意识，而是自然的存在与变化的有秩序和有规律所使然。我们知道，在人类的思想意识中，象征意识占有很重要的位置。在古人的意识中，这种象征意识表现得尤为突出。诸如天地山河的存在，日月星辰的运转，四时寒暑的往来变化，洪水干旱地震的灾害发生，战争饥荒疾疫的人祸出现，是多种象征的表现，无不给人们以启示，使人们反省人与自然（或者是神）之间、人与人之间的关系应该如何处理和改善。《月令》关于四时政令思想和灾异思想可以说是这种意识的直接体现。古人以自己的思维方式，理解和应对自然与社会中所存在和所发生的一切，是合乎古人的理性与经验的。这些思维方式，是我们研究中国古代政治史和思想史必须认真加以批判和总结的。

七、小  结

中国古代自然法思想突出表现为四时政令思想，它与天人感应思想有着密切的联系。古人对于自然的敬畏和崇拜是自然法思想产生的认识论根源。先秦以至秦汉是中国古代天道思想即自然认识论形成、发展和体系化的时期，也是四时政令思想和天人感应思想最为盛行的时期。面对人类赖以生存蕃衍的浩瀚天地，茫茫自然，古人时时会对自己或者身边的人发问，怎样才能够顺乎自然，合于天道，受福免灾，趋利避害呢？于是，孔子言“天命”，墨子讲“天志”，邹子道“阴阳”，屈原赋《天问》，荀子作《天论》，……如此等等；他们或向世人以求答，或自问自答。即使是作为一朝天子汉武帝也曾对臣下做如此的策问：“敢问子大夫，天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？仁义礼智四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，兴废何如？”[55]而公孙弘的对册，以及董仲舒答汉武帝册问的所谓“天人三策”的中心意旨就在于此[56]。由此可见，四时政令思想和天人感应思想，渊源有自，在先秦诸子学说中又得到了进一步发展，并成为一种传统意识。《礼记·月令》的自然法思想是对这一传统意识的继承和总结，从中我们可以得到这样的基本认识：

（1）中国古代自然法思想包含着多种的思想观念，最突出的就是神本思想（自然与社会存在之本）、农本思想（生计之本）和民本思想（政治之本）。这在《月令》中均有集中的体现，对于后世的政治思想与政治实践有着很大影响，特别是在古代皇权体制下的政治实践中更有充分的体现。

（2）从传世的古代思想文献来说，《礼记·月令》可以与《周礼》、《礼记·王制》并列为三大法制体系，《礼记·月令》体现了自然法的精神，《周礼》则有类于行政法典，《王制》则更像是古代的宪法。[57]

（3）就自然法思想而言，《月令》与《周易》、《春秋》又可谓各为一条线索而得到后人的引申和发展。要言之，《周易》作为占筮之书，是古人通过对天道自然和大千世界的变化的观察，以比附社会人事的思想与经验的记录，正所谓“仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”，其目的就在于“以通神明之德，以类万物之情”[58]，因而遵从自然、取法自然的思想是其核心内容。《春秋》作为史书，不仅记录了鲁国的世道变迁并赋予褒贬之义，而且更关注自然的四时变化、日食星陨、水火天灾，或有感于雨雪雷电的失时，或讥评有违时令之政事，正所谓“上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也，《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应”[59]，其中所包含的自然法意识是十分显明的。《礼记·月令》作为时令范本之书，是以成文法的形式继承和总结了古代自然法思想的传统，“古帝王法政施令之大端皆彰彰具存”，“至其言误某令则致某灾，殆因《洪范》庶征而推衍之，遂为汉儒阴阳五行之滥觞”[60]。可以说，正因为《礼记·月令》对自然法思想的传承方式有别于《周易》、《春秋》，故影响也有差异。诚然，汉代以后，自然法思想影响最大的当属《月令》。

（4）《月令》的思想内容和阴阳五行思想有着密切的联系，或可以说是阴阳五行思想的集大成。因此，要研究阴阳五行思想就不能不研究《月令》。同样，要研究《月令》中的自然法思想，或者说要研究中国古代自然法思想，就必须研究阴阳五行思想。司马迁评价阴阳五行思想的特点时说：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其四时之大顺，不可失也。”“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”[61]比较而言，《礼记·月令》中的自然法意识也具有同样的意义，表现出同样的功能和作用。反过来说，通过对《礼记·月令》的考察，就可以看出中国古代阴阳五行思想体系的思想特色以及所包含自然法的思想内容。

[1] 《隋书 · 牛弘传》，中华书局本，第5册，1302页。

[2] 《后汉书 · 鲁恭传》，中华书局本，第4册，第881页。《隋书 · 牛弘传》，同上。

[3] 详见台湾高明著《礼学新探》中《礼记概说》一文， 35～37页，台北，台湾学生书局，1978（3版）。

[4] 容肇祖：《月令的来源考》，《燕京学报》第十八期，1935年。

[5] 蒋维乔、杨宽等：《〈今月令〉考》，《制言》，5，1935年11月。

[6] 高明：《礼学新探》，37页。

[7] 《隋书 · 牛弘传》，中华书局本，第5册，1302页。

[8] 标点简体本《礼记正义》上册，446页。

[9] 《礼记集说》，中国书店本，128页。

[10] 《荀子 · 性恶》。

[11] 标点简体本《礼记正义》上册，459页。

[12] 同上，472页。

[13] 《礼记集解》，中华书局本，上册，424页。

[14] 《礼记集解》引，上册，446页。

[15] 《礼记集解》，中册，468、469、473、483页。

[16] 均见《礼记集解》所引，中册，503页、504页。

[17] 标点简体本《礼记正义》上册，475页。

[18] 分别见于标点简体本《礼记正义》，上册，472、500、524页。

[19] 标点简体本《礼记正义》中册，553页。

[20] 《礼记集解》，上册，424页，

[21] 《礼记集解》，上册， 453页；中册，497页。

[22] 《礼记·月令》。

[23] 《礼记集解》，上册，454页。

[24] 《管子·牧民》。

[25] 《春秋繁露·五行顺逆》。

[26] 《汉书·食货志上》，中华书局本，第4册，1124页。

[27] 《史记·商君列传》，中华书局本，第7册，2230页。

[28] 《孟子·梁惠王上》。

[29] 《孟子·滕文公上》。

[30] 《荀子·王制》。

[31] 《汉书·高后纪》，中华书局本，第1册，105页。

[32] 分别见于《汉书》各《帝纪》。

[33] 汉代公孙弘语，见《汉书·公孙弘传》，第9册，2615页。

[34] 孙希旦所言分别见于《礼记集解》，上册，419、418页。

[35] 以上郑玄注均见标点简体本《礼记正义》，上册，466页。

[36]孙希旦语，《礼记集解》，上册，443页。

[37]标点简体本《礼记正义》，中册，554页。

[38] 《汉书·谷永传》，第9册，3444页。

[39] 标点简体本《礼记正义》，上册，468页。

[40] 《月令解》，四库全书本，卷一。

[41] 《国语·周语上》，上海古籍本，上册，26页。

[42] 《大雅·假乐》。

[43] 《汉书·董仲舒传》，第8册，2505页。

[44] 《汉书·杜周传》，第9册，2671页。

[45] 《汉书·宣帝纪》，第1册，245页。

[46] 《孟子·万章上》引。

[47] 《汉书·文帝纪》，第1册，113页。

[48] 《汉书·成帝纪》，第1册，312页。

[49] 《后汉书·侯霸传》，第4册，902页。

[50] 《左传·襄公二十六年》。

[51] 《后汉书·陈宠传》，第6册，1551页。

[52] 《魏书·李彪传》，第4册，1386、1388页。

[53] 《魏书·高祖纪》，第1册，148页。

[54] 《旧唐书·代宗本纪》，第2册，300页。

[55] 《汉书·公孙弘传》，第9册，2614页。

[56] 见《汉书·公孙弘传》，第9册，2615～2617页；《汉书·董仲舒传》，第8册，2498～2523页。

[57] 关于《礼记·王制》和《周礼》的思想，详见本书第六章和第七章。

[58] 《易传·系辞下》。

[59] 《汉书·董仲舒传》董仲舒语，第8册，2515页。

[60] 《四库总目提要》礼类，《月令解》条，上册，169页，北京，中华书局，1965。

[61] 《史记·太史公自序》，中华书局本，第10册，3290页。