（三）称引纬书以注《三礼》

两汉时期，伴随着经学的发展，谶纬之学也悄然兴起。尤其是到了东汉，因光武帝刘秀的信奉和提倡，图谶纬候之学成为一代官学的主流。直至东汉末年，此学依然兴盛。当时的郑玄也深为此学所囿，他在遍注诸经之余，还为纬候之书作注，其与谶纬之学的关系可以想见。如此，在他的《三礼注》中包含纬书方面的内容就是极其自然的了。因而，称引纬书也就成为郑玄《三礼注》的第三个突出特点。

谶纬之学的兴起与秦汉以来神仙方术之学的发展演变有着密切的关系。谶纬之学的兴盛，直接营造出东汉一代特有的学术氛围，使得当时的儒学和经学无不蒙此特色。《后汉书·方术列传》称：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而屆（届）焉。后王莽矫用符命，及光武尤善谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿争谈之也。故王梁孙咸名应图籙，越登槐鼎之位；郑兴、贾逵以附同称显，桓谭尹敏以乖忤沦败。自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”[146]

对于谶纬的起源，及其与六经（七经）的关系，历史上多有议论，有上溯到太古至于周代所谓“《河图》、《洛书》”者，也有称到西汉末年哀平时“始闻之”者，说法不一。[147]一般说来，谶是指一些历史性的预言，其起源相对比较早。后来又发展出政治性的隐语。秦汉之际及两汉之间两者都曾大为流行。其所流传下来的记录称为“谶记”，其有图者又称“图谶”。纬是指解释“六经”的文字，与经学的流传有关，形成比较晚。秦汉以来流行的阴阳五行方术神仙等神秘思想依附于经学而流传，造成了谶与纬的合流，也就有了纬书的出现。并且有经谶、谶纬、图纬之名。其依附于诸经而结集成书为《七经谶》或《七纬》则当在西汉末年。王莽时，将图谶与逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、钟律、月令、兵法等经书典籍相并列，“通知其意者，皆诣公车”；并“网罗天下异能之士”，“将令正乖缪，壹异说云”，从而使谶纬得到了编定整理[148]。到东汉光武帝中元元年“宣布图谶于天下”时[149]，“河洛六艺，篇录已定”，纬书即定型为八十一篇[150]。

正是因为光武帝的信奉和大力提倡，整个东汉时期以图谶纬候之学称名的儒生学者不计其数，《后汉书》记云：“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴以后，儒者争学图纬，兼复附以訞言。”[151]《后汉书·儒林列传》、《方术列传》中所记多称显其名，其中博通经学而又兼善谶纬之学者不在少数。另外，一些学者的命运，也因是否善言图谶纬候之学而至于沉浮不同。以郑兴、贾逵、桓谭等人为例，即如范晔之所叹：“郑、贾之学，行乎百年，遂为儒宗。亦图有以焉尔。桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”[152]

针对当时图谶纬候之学的兴盛，以桓谭、张衡等为代表的通儒硕生，纷纷表现出反对的态度，“忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈”[153]。桓谭以“臣不读谶”并“极言谶纬之非经”来回答光武帝之所问[154]，张衡“以图纬虚妄，非圣人之法”，而主张“宜收藏图谶，一禁绝之”，[155]尹敏称“谶书非圣人所作”[156]。王充的《论衡》、荀悦的《申鉴》也都有非议谶纬的内容。

再有，值得注意的是，在东汉的文字中，称引纬书已几乎和称引六经一样，十分常见。无论是皇帝的诏书，臣下的奏议、上疏，均多有引用。例如：

①汉明帝中元八年冬十月诏称说“《春秋》图谶所为至谴”[157]。汉章帝元和二年诏书称引《河图》、《尚书璇机钤》和《帝命验》等纬书[158]。

②光武帝建武二十六年后，张纯乃案《七经谶》、《明堂图》等“欲具奏之”，又张纯上疏称引《乐动声仪》出自《乐纬》[159]。

③明帝永平元年，樊修与公卿杂定郊外祠堂礼仪以谶记正五经异说[160]。又明帝时，曹充言制礼乐而称引《河图括地象》和《尚书璇机钤》等纬书之文[161]。

④章帝时，韦彪上议称引孔子曰：“事亲孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门”，出于《孝经纬》[162]。章和间，曹褒受帝命，“依准旧典杂以五经谶记文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度”[163]。

⑤和帝永元间，陈宠有言称引《春秋保乾图》曰：“王者三百年一蠲法。”[164]

⑥安帝时，翟酺上疏称引孔子曰：“吐珠于泽，谁能不含”，出自《春秋保乾图》[165]。

⑦顺帝时，郎顗诣阙拜章和应对中，先后称引《易内传》、《易天人应》、《易飞候》、《易中孚传》、《诗氾历枢》、《易雄雌祕历》、《孝经钩命决》等纬书，又引“孔子曰”，出自《春秋保乾图》[166]。

⑧延熹时，桓帝特诏刘瑜召问灾咎之征，指事案以经谶以对。[167]

⑨灵帝建宁间，谢弼上封事称引《援神契》[168]。光和元年，杨赐书对灵帝称引《中孚经》出自《易稽览图》，称引《春秋谶》出自《春秋演孔图》，并称引《春秋文曜钩》之文[169]。

以上所列诸条，足见对纬书的重视。而且往往是与《诗》《书》《春秋》《易》等六经文字交互称引[170]，可以说是已经成为与六经并列，不可或缺的经典文字了。

郑玄的注经活动就是在上述的历史背景下和学术氛围中进行的。对于谶纬，郑玄选择了有所信奉并加以研究的态度。他在《戒子益恩书》中自言四十岁以前“博稽六艺，粗览传记，时睹祕书纬术之奥”[171]，又郑玄晚年曾梦见孔子告之以言，“即寤，以谶合之，知命当终。”[172] 这从就一个方面表明了他对当时流行的谶纬之学的态度。

另一个重要方面就是，郑玄和当时不少的儒者一样，认同纬书为孔子所作的说法。孔颖达《礼记正义·王制》引郑玄《释废疾》说：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法，以教授于世。若其所欲改，则阴书于纬，藏之以传后王。”如此说法，为一些东汉学者所深信。所谓“孔丘祕经，为汉赤制”的说法很是流行[173]。荀悦《申鉴·俗嫌篇》有云：“世称纬书，仲尼之作也。”[174]刘勰《文心雕龙·正纬》也指出：汉儒以纬书“有命自天，乃称符谶，而八十一篇，皆托孔子。”[175]

由此，我们也可以找到郑玄《三礼注》引纬书的原因所在，即除了当时的学术风气影响之外，郑玄自己对纬书的态度，才是他称引纬书注《三礼》的首要因素。其深层意义则在于他完全是从“引经注经”的立场出发，将纬书当作与六经并列而可以互为根据经典文字了，至少是将纬书与《论语》、《孝经》等视为同一档次的经典。这在汉代又是极为普遍和平常的。

具体到郑玄引用纬书的例证来说，主要还是着重于从礼制、礼仪、礼义及礼法观念等方面对《三礼》加以解释和说明的。这和他称引其它的典籍并没有什么不同。但是在有意无意之间，却将纬书中有价值的内容呈现了出来。

第一，      称引纬书以解释或证明礼仪。

郑玄《三礼注》中称引纬书，以解说礼仪方面的内容，特别是与祭祀之礼有关的字句所占比例最多。

首先，就一些祭祀礼仪的引证来说，例如：①《周礼·春官·大祝》“辨九祭”之“九曰共祭”郑玄注云“共犹授也，王祭食宰夫授祭。《孝经说》曰共绥执授。”据孙诒让《周礼正义》：贾公彦疏云：“《孝经纬》文。……引之者，证共为授之义。”王应麟云：《续汉书·礼仪志》注《孝经援神契》曰“安车輭轮，供绥执授”，永平二年养老诏亦有“安车輭轮，供绥执授”之语，“盖取《孝经纬》。”《北堂书钞·礼仪部》引《孝经钩命决》亦有此文。《白虎通义·乡射篇》又云“恭绥执授”。如此等等[176]。②《周礼·春官·大司乐》注引《孝经说》曰“祭天南郊，就阳位”是也。孙诒让《周礼正义》指出《通典·吉礼》引《孝经钩命决》有此文，孙诒让又说：“《孝经纬》义与《郊特牲》同。引之者，证必于南郊之义。”[177]可见，郑注引经据典的目的还在于证明经义的确定性。③《周礼·春官·冯相氏》“掌十有二岁，……以会天位”注云：“《乐说》说岁星与日月常应大岁月建以见”，又引《孝经说》云“故勑以天期四时，皆有晚早，趣勉趣时，无失天位。”[178]孙诒让《周礼正义》云：“引《孝经说》者，盖《孝经纬》文，今无可考。引之者，亦证经以会天位之事。”[179]④《礼记·礼器》“因名山，升中于天”，郑玄注云：“《孝经说》曰：封乎泰山考绩、燔燎禅乎梁甫、刻石纪号也。”[180]

其次，最显示出纬书性质的称引是，在《礼记·大传》“王者禘其祖所自出，以其祖配之”一句下，郑玄注云：“凡大祭曰禘。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”[181]孔颖达《礼记正义》中明确指出了郑玄此注与纬书的联系，他说：“云‘王者之先祖，皆感大微五帝之精以生’者，案师说引《河图》云：‘庆都感赤龙大而生尧。’又云：‘尧赤精，舜黄，禹白，汤黑，文王苍。’又《元命包》云：‘夏，白帝之子；殷，黑帝之子；周，苍帝之子。’是其王者，皆感大微五帝之精以生。”接着，孔颖达又说：“云‘苍则灵威仰’至‘汁光纪’者，《春秋纬·文耀钩》文。云‘皆用正岁之正月郊祭之’者，案《易纬·乾凿度》云：‘三王之郊，一用夏正。’”[182]又《周礼·小宗伯》“兆五帝于四郊”句下，郑玄注云：“五帝，苍曰灵威仰，大昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。”此出于《春秋纬·文耀钩》文，与上述属同类性质。[183]

再有，涉及其他礼仪的引证，如《礼记·檀弓下》“子游摈，由左”，郑玄注云：“摈，相侑丧礼者。《孝经说》曰：‘以身摈侑’。”[184]又如《礼记·月令》“（仲夏之月）君子……止声色，毋或进”，郑玄注云：“进犹御见也，声谓乐也。《易》及《乐》、《春秋说》云：‘夏至，人主与群臣从八能之士，作乐五日。”[185]又同篇“（仲冬之月）君子……去声色，禁耆欲，安形性”，郑玄注云：“宁，安也。声谓乐也。《易》及《乐》、《春秋说》云：‘冬至，人主与群臣从八能之士，作乐五日。’此言去声色又相反。”[186]

第二，称引纬书以解释或证明礼制。在辨析三代礼制时，郑玄也有以称引纬书来证明的。例如：①《礼记·檀弓上》“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也”，郑玄注云：“《春秋说》云：‘天子取十二’，即夏制也。”[187]②《礼记·王制》“凡九州千七百七十三国，天子之元士、诸侯之附庸不与。”郑玄注云：“《孝经说》曰‘周千八百诸侯，布列五千里内。’此文改周之法，关盛衰之中，三七之间以为说也。”[188]③《礼记·檀弓下》“舍故而讳新”，郑玄注云：“故为高祖之父，当迁者也。《易说》帝乙曰：《易》之帝乙为成汤，《书》之帝乙六世王。天之锡命，疏可同名。”[189]④《礼记·郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也。”郑玄注云：“《易说》曰：‘三王之郊一用夏正。’”[190]⑤《礼记·文王世子》：“王乃命公侯伯子男及群吏曰：反，养老幼于东序，终之以仁也。”郑玄注云：“《孝经说》所谓‘诸侯归，各帅国大夫勤于朝，州里■于邑’是也。”[191]

第三，称引纬书以解释或证明礼义、礼法。例如，《周礼·夏官·序官》“乃立夏官司马，使帅其属而掌邦政”，郑玄注云：“政者，正也，政所以正不正者也。《孝经说》曰：‘政者，正也，正德名以行道。’”据孙诒让《周礼正义》：贾公彦疏云：“是《孝经纬》文。亦是正者，先自正己之德名以行道，则天下自然正。引之以证正不正之事。”[192]其实，有关“正”和“政”的解释，《论语·颜渊》有云：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”《礼记·哀公问》有云：“公曰：敢问何谓为政？孔子对曰：政者，正也。君为正，则百姓从政也。”[193]《管子·正篇》有云：“正之，服之，胜之，饰之，必严其令而民则之，曰政。”孙诒让认为：“此即《郑目录》政可以平诸侯，正天下之义。”[194]此处《孝经说》的解释本是出自先贤，但是郑玄称引《孝经说》，而不称引他书，足见纬书的影响力。

又如，《周礼·秋官·序官》“乃立秋官司寇，使帅其属以掌邦禁，以佐王刑邦国”，郑玄注云：“禁，所以防奸者也。刑，正人之法。《孝经说》曰：‘刑者侀也，过出罪施。’”[195]《大司寇》注云：“刑亦法也。”据孙诒让《周礼正义》：贾公彦疏云：“《孝经援神契·五刑章》曰：‘刑者，侀也。过出罪施者，下侀为著也。行刑者，所以著人身体。过误者出之，实罪者施刑。是以《尚书》云：“眚灾肆赦，怙终贼刑。” ’引之者，证司寇行刑当审慎也。”[196]孙诒让认为：《礼记·王制》所云“刑者，侀也。侀者，成也。一成而不可变，故君子尽心焉。”正与此《孝经纬》说同。[197]

再如，《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，郑玄注云：“天命谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质，命人所禀受度也。’”[198]又《礼记·礼运》“其居人也曰养”，郑玄注云：“养当为义，字之误也。下之则为教令，居人身为义。《孝经说》曰：‘义由人出。’”[199]

第四，涉及一些文字解释方面的引证。例如：《礼记·礼运》：“以嘉魂魄，是谓合莫”， 郑玄注云：“嘉，乐也。莫，虚无也。《孝经说》曰上通无莫。”[200]又如，《礼记·祭义》“霜露既降，君子履之必有悽怆之心”，郑玄注云：“霜露既降，《礼说》在秋，此无秋字盖脱尔。”[201]再如，《周礼·夏官·校人》“春祭马祖”郑玄注云：“马祖，天驷也。《孝经说》曰：房为龙马。”据孙诒让《周礼正义》：《尔雅·释天》云：“房，天驷也。”《诗·小雅·吉日》孔疏引孙炎云：“龙为天马，故房四星谓之天驷。”郑引彼者，在于“证天驷为马祖之义。”又孙诒让据《续汉书·舆服志》刘注引《孝经援神契》：“房为龙马，华盖覆钩”，而称“此即据《援神契》文”。[202]

通过以上的例证我们可以知道，郑玄是将纬书的有关内容当作和其他典籍同类的历史资料来引证的，由此而充分显示出其思想的鲜明的时代性特征。从其称引涉及诸纬书来看，他是将纬书的思想体系与《三礼》的制度体系和观念体系紧密结合在一起的。这同样是鲜明的时代特征的体现。如果说《三礼》之于《春秋》思想的结合构成了两汉时期法制思想体系和和道德观念体系，那么可以说，《三礼》之与纬书思想的结合，就充分包容了东汉时代的信仰体系，而郑玄的《三礼注》本身就是这多重思想体系最后的载体。

后世不少儒者以郑玄引纬书解《三礼》为诟病，宋儒有欲删其书者，明儒有以此论“其说不纯”者，都是以为纬书内容多虚妄之说，不可依凭。倒是清儒来得宽容，也显公允。朱彝尊有云：郑玄之为笺传本是“经自为经，纬自为纬，初不相杂”，只是“第如七曜四游之晷度，三雍九室之遗制，经师所未详者，则取诸纬书候以明之。盖纬候亦有醇驳之不同，康成所取，特其醇者耳，灾祥神异之说，未尝滥及也。。或以五帝之名近于怪，然此在汉时著之祀典者。君子居是邦不非其大夫，矧朝廷之典礼乎？乃宋儒极口诋之，沿及元朝随声附和，至有以此罪之，竟黜其祀者，其亦不仁甚矣。”[203]于此，朱彝尊特为明代嘉靖时以称引纬书招致“其说不纯”之议而废郑玄从祀圣贤一事鸣不平。又《四库全书总目提要·周礼注疏》有云：“玄于《三礼》之学，本为专门，故所释特精。惟好引纬书是其一短。欧阳修集有《请校正五经札子》，欲刪削其书。然纬书不尽可据，亦非尽不可据，在审別其是非而已，不必窜易古书也。”实际上，在后世礼官议礼的奏议中也常常出现纬书的文字，他们和郑玄一样，都是以其有关内容与古礼或礼经的直接联系而援引之来说明具体的礼仪制度的[204]。这正体现出纬书本身所具有的联接礼学经典的价值。

（四）其他特点

（1）推重“吉凶宾军嘉”的五礼体系

“五礼”之说，见于《尚书·尧典》（今文《尚书·舜典》）和《尚书·皋陶谟》，前者有云：“同律度量衡，修五礼”，后者有云：“天秩有礼，自我五礼有庸哉”。对此“五礼”历来有两种说法，或云指公侯伯子男的五等级爵制度，此当是依据孟子；或云指“吉凶宾军嘉”的五礼体系，此当是依据《周礼》。

史传汉孔安国《尚书传》于“修五礼”句下云“修吉凶宾军嘉之礼”[205]，于“天秩有礼，自我五礼有庸哉”句下云“天次秩有礼，当用我公侯伯子男五等之礼以接之使有常”。[206]对于前者，孔颖达《尚书正义》予以认同[207]。对于后者，孔颖达《尚书正义》引郑玄云：“五礼，天子也，诸侯也，卿大夫也，士也，庶民也。”又引王肃云：“五礼谓王，公，卿，大夫，士。”孔颖达则称：“此无文可据，各以意说耳。”[208]

《史记·五帝本纪》称引《尚书·尧典》“同律度量衡，修五礼”句，南朝宋裴骃《史记集解》说：“马融曰：‘吉凶宾军嘉也。’”唐张守节《史记正义》称：“《周礼》‘以吉礼事邦国之鬼神祗、以凶礼哀邦国之忧、以宾礼亲邦国、以军礼同邦国、以嘉礼亲万民’也”。《史记正义》还进一步解释说：“《尚书·尧典》云‘类于上帝’，吉礼也；‘如丧考妣’，凶礼也；‘群后四朝’，宾礼也；《大禹谟》云；‘汝组征’，军礼也；《尧典》云‘女于时’，嘉礼也。”[209]

在《三礼》中最明确地表述“吉凶宾军嘉”五礼体系的则是《周礼》。《周礼·地官·司徒》有云：“以五礼防万民之伪，而教之中。”《周礼·春官·大宗伯》中又将五礼的功能具体化为“以吉礼事邦国之鬼神祗”、“以凶礼哀邦国之忧”、“以宾礼亲邦国”、“以军礼同邦国”、“以嘉礼亲万民”。《周礼·春官·序官》“乃立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼”，郑玄注云：“礼谓曲礼五，吉凶宾军嘉，其别三十有六”[210]。在注《大宗伯》职中郑玄又分别析之“吉礼之别有十二”、“凶礼之别有五”、“宾礼之别有八”、“嘉礼之别有六”、“军礼之别有五”，实际上就是按照《周礼》的思路，指明《大宗伯》职所述各种礼仪形式在五礼范围内的细致化。那么对《三礼》的其他篇章出现相关的内容，就可以以此为标准来归类了。从这个意义上说，是郑玄《三礼注》以《周礼》为核心标准的又一体现。

所以，对于《礼记》，郑玄《三礼目录》言《曲礼》（上下）曰：“以其篇记五礼之事。祭祀之说，吉礼也。丧荒去国之说，凶礼也。致与贡朝会之说，宾礼也。兵车旌鸿之说，军礼也。事长、敬老、执贽、纳女之说，嘉礼也。”《礼记·祭统》“礼有五经，莫重于祭”，郑玄注云：“礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。莫重于祭，谓以吉礼为首。《大宗伯职》曰：‘以吉凶事邦国鬼神祇’。”

正由于有了《周礼》的五礼体系作为参照系，郑玄对《仪礼》十七篇，也以五礼系统加以分类，在前面引述过的《仪礼目录》中，郑玄以《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射仪》、《公食大夫礼》等“于五礼属嘉礼”，以《士相见礼》、《聘礼》、《觐礼》等“于五礼属宾礼”，以《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》等“于五礼属凶礼”，以《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》等“于五礼属吉礼”。

“吉凶宾军嘉”五礼体系的确定，因《周礼》流传而得到广泛认同，又因郑玄以五礼形式裁量《仪礼》十七篇各自归属而进一步明确。于是，在东汉以后各个时代的礼制建设中就作为分类的形式而固定下来。自司马彪《续汉书》以后的历代史书的《礼乐志》或《礼仪志》中所记述，大体都是以“吉凶宾军嘉”的五礼体系来分类的。而汉魏以后历代的礼制建设也大都循此五礼系统的。如西晋荀觊，撰为新礼即冠名《五礼》[211]，南朝齐王俭受诏制定《五礼》[212]，隋朝牛弘奉敕修《五礼》，唐代的《贞观礼》、《显庆礼》以五礼形式制定，宋徽宗政和三年成《五礼新仪》，“元之五礼，皆以国俗行之”[213]，明洪武三年《大明集礼》成，其书以五礼为纲。这些都可以追溯到东汉郑玄对“吉凶宾军嘉”的五礼体系分类的推重和肯定上来。

（2）以汉制相比拟

正像许多学者所注意到的，比拟汉制是郑玄《三礼注》中比较突出的特点之一[214]，其中包括对《汉律》、《汉礼》的称引，以及对汉官名以及汉代制度的称述。而这些也是承袭自先前注家郑司农的《周礼注》的。例如《周礼·春官叙官》郑玄注引郑司农云：“唐虞历三代，以宗官典国之礼与其祭祀，汉之大常是也。”[215]又如《周礼·春官·典路》“若有大祭祀，则出路，赞驾说。大丧、大宾客亦如之”，郑玄注引郑司农云：“《汉朝上计律》，陈属车于庭。”[216]又如《周礼·秋官·司刺》有“再宥曰过失”，郑玄注引郑司农云：“过失，若今律过失杀人不坐死。”还有同篇“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄”，郑玄注引郑司农云：“幼弱、老旄，若今律令，年未满八岁，八十岁以上，非手杀人，他皆不坐。”[217]郑玄所称述的汉代制度则亦多仿此。

除了前面我们曾引述的郑玄称引《汉律》、《汉礼》的例证之外，郑玄《三礼注》中也对汉代的官名、制度等多有称述和比拟。其内容本身无非是要证明《三礼》中所记的制度、礼仪等，在汉代或有因袭，或有损益。

首先是《周礼注》。例如，《周礼·天官·大宰》“以九赋敛财贿”，其中“一曰邦中之赋”，“九曰币余之赋”，郑玄注云：“玄谓赋，口率出泉也。今之算泉，民或谓之赋，此其旧名与？”[218]孙诒让《周礼正义》引《汉官仪》云：“算，民年七岁至十四岁，出口钱，人二十三。二十钱以食天子，其三钱者，武帝加口钱，以补车骑马。又令民男女年十五以上至于五十六，出赋钱，人百二十为一算，以给车马。”孙诒让认为，此即郑玄“所谓算泉或谓之赋者也”[219]。又如，《周礼·地官·大司徒》“以保息六养万民”之“五曰宽疾”，郑玄注云：“宽疾，若今癃不可事，不算卒，可事者半之。”[220]对此，孙诒让《周礼正义》说：“周时宽疾不徒舍役，又给养矣。”孙诒让又以“郑玄引汉法者”而引孔广森云：“《汉书高帝纪》如淳注云：‘律，高六尺大而寸已下，为罢癃。’是但以人矲矮者通谓之癃。若有癃疾者，别谓之不可事。其可事者，虽不服戎，犹任城道之役。《食货志》曰：‘常有更赋，罢癃咸出。’谓癃可事者也。”孙诒让以为：“孔说是也。算卒即《汉书·昭帝纪》之更赋。……此云不算卒即不出更赋。可事半之，谓出更赋之半也。”[221]上述两条例证是郑玄以汉代的赋税制度来对比解释《周礼》所记的赋税制度和保障制度，表明了制度上的历史继承性。

其次是《礼记注》，①《礼记·曲礼下》“君天下曰天子”，郑玄注云：“今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”[222]这显然是指汉代因袭周代的“天子”之称和秦代的“皇帝”之称，同样是一种礼制性的承袭。②《礼记·王制》“狱成辞，史以狱成告于正，正听之”，郑玄注云：“正，于周乡师之属，今汉有正平丞，秦所置。”[223]这是在说明官制上的因袭关系。③《礼记·礼器》“因吉土以飨帝于郊”，郑玄注云：“飨帝于郊，以四时所兆，祭于四郊。今汉亦四时迎气，其礼则简。”[224] ④《礼记·明堂位》“鸾车，有虞氏之路也。钩车，夏后氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也”，郑玄注云：“汉祭天，乘殷之路也，今谓之桑根车也。”[225]  ⑤《礼记·祭法》“大夫以下成群立社，曰置社”，郑玄注云：“大夫不得特立社，与民族居。百家以上共立一社，今时里社是也。”[226]

再有，在注《仪礼》时，郑玄多次提到汉代行礼与《仪礼》所记不同的情况。例如，在注《仪礼·乡饮酒礼》“乡饮酒之礼”时，郑玄在引述《周礼·地官》乡大夫之职的“以正月之吉，受法于司徒，……三年大比而兴贤者、能者”一段文字后说：“是礼乃三年正月而一行也”，又说：“今郡国十月行此饮酒礼，以党正‘每岁邦索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位’之说，然此篇无正齿位之事。”[227] 对此，胡培翚《仪礼正义》有所说明：“案汉时乡饮酒礼，今不可考。建武时，伏湛奏行乡饮酒礼，遂施行之。《礼仪志》：明帝永平二年，郡国县道行乡饮酒礼于学校。至郑君盖尚遵而行之，故据所目见以证其相异也。”[228] 接着，郑玄还指出了汉代行乡饮酒礼时服饰上的不同，《仪礼·乡饮酒礼》“乡朝服而谋宾介，皆使能，不宿戒”，郑玄注云：“朝服，冠玄端，缁带，素█，白屦。今郡国行此乡饮酒之礼，玄冠而衣皮弁服，与礼异。”[229]又与上述例证相类似，在注《仪礼·乡射礼》时，郑玄称“今郡国行此礼以季春”[230]，又《仪礼·乡射礼》“主人朝服，乃速宾，宾朝服出迎”，郑玄注云：“戒时玄端。今郡国行此乡射礼，皮弁服，与礼为异。”[231] 又如，《仪礼·聘礼》“又释币于行”郑玄注云：“今时民春秋祭祀有行神，古之遗礼乎？”[232] 与此相类，《礼记·祭法》郑玄注有云：“今时民家，或春秋祭祀司命、行神、山神”[233]。胡培翚《仪礼正义》以为“是皆举汉法为况也”[234]。

郑玄《三礼注》中对《汉律》、《汉礼》、以及汉代制度的称引和称述，除了以便于理解古代制度而相比况外，还充分体现出礼仪制度在历史发展过程中的因袭损益的关系与痕迹。宋儒对郑玄注《三礼》多“以汉制况周制”有所讥评。清儒陈澧明言：“以后代之官况古官，以后代之事况古事，其来远矣。先郑以此法注《周礼》（杜子春亦用此法），后郑因之，所举汉制愈多。”[235]又正如陈澧所说的，唐贾公彦《周礼疏》能发明郑玄此中意义。陈澧概括出其疏语“最精要者”有，称郑玄注“是举今以晓古”（见《周礼·鼓人》“帗舞”注贾疏），又“引汉法为证，……古虽无言，汉亦依古而来”（见《周礼·方相氏》注“天子之椁柏”贾疏），又“周法无文，皆约汉法以况之”（见《周礼·掌节》“符节”“玺节”“旌节”注下贾疏），还有“夷三族，乃乱世接之法，何以解太平制礼之事乎？”（见《周礼·司烜氏》“屋诛”注引郑司农“谓夷三族”下贾疏）[236]通过贾公彦疏的揭示，我们更能体会出郑玄注《三礼》“以汉制况周制”的多重含义。据此，陈澧批评宋儒说：“《困学纪闻》引徐筠《微言》，谓郑注误引汉官以比周官，此徐筠之浅陋，盖未读贾疏忽耳。”[237]

（3）申述礼乐的意义

在《三礼》中，不仅记录着繁复的礼乐程式和制度，还包含有极为丰富的礼乐思想，郑玄在这些方面的诠释和解说颇为详尽，特别注重了对礼乐作为先王之道的功能和意义加以申述和说明，从而成为《三礼注》中比较厚重和有特点的一部分内容。

首先，郑玄在《三礼注》中，一再强调说明先王功成而作乐的历史。如《礼记·礼器》“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成”，郑玄注云：“制礼者，本己所由得民心也。作乐者，缘民所乐于己之功。舜之民乐其绍，尧而作大韶；汤武之民乐其濩伐，而作濩武。”[238]又《礼记·乐记》有“名与功偕”郑玄注云：“为名在其功也。偕犹俱也。尧作《大章》、舜作《大韶》、禹作《大夏》、汤作《大濩》、武王作《大武》，各因其得天下之大功。”[239] 此外，还有更详细的说明就是，《周礼·春官·大司乐》“以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大濩》、《大武》”，郑玄注云：“此周所存六代之乐，黄帝曰《云门》、《大卷》，黄帝能成名万物，以明民共财，言其德如云之所出，民得以有族类。《大咸》、《咸池》，尧乐也；尧能禅，均刑法以仪民，言其德无所不施。《大磬》，舜乐也，言其德能绍尧之道也。《大夏》，禹乐也，禹治水傅土，言其德能大中国也。《大濩》，汤乐也，汤以宽治民而除其邪，言其德能使天下得其所也。《大武》，武王乐也，武王伐纣以除其害，言其德能成武功。”[240]按照郑玄的解释，先王制作礼乐本身就具有德治的象征意义。

其次，郑玄结合对《仪礼》中的行礼、奏乐和唱诗等方面内容的详细解说，进一步申述和发挥了其对“礼”、“乐”、“诗”三者之间关系的理解和认识。从中我们可以出郑玄对与“礼”有关的“诗”和“乐”的熟悉程度，以及他对其中所涉及的“礼义”、“诗义”的理解和认识。

例如《仪礼·乡饮酒礼》有“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”，郑玄注云：“三者皆《小雅》篇也。《鹿鸣》，君与臣下及四方之宾燕、讲道、修政之乐歌也。此采其已有旨酒，以召嘉宾，嘉宾既来，示我以善道。又乐嘉宾有孔昭之明德，可则效也。《四牡》，君劳使臣之来乐歌也。此采其勤苦王事，念将父母，怀归伤悲，忠孝之至，以劳宾也。《皇皇者华》，君遣使臣之乐歌也。此采其更是劳苦，自以为不及欲咨谋于贤知，而以自光明也。”[241]《燕礼》解同此[242]。

又如《乡饮酒礼》有“乐《南陔》、《白华》、《华黍》”，郑玄注云：“《南陔》、《白华》、《华黍》，《小雅》篇也，今亡，其义未闻。昔周之兴也，周公制礼作乐，采时世之诗以为乐歌，所以通情相风切也，其有此篇明矣。后世衰微，幽厉尤甚，礼乐之书稍梢废弃。孔子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’谓当时在者而复重杂乱者也，恶能存其亡者乎。且正考父校商之名颂十二篇与周大师归，以祀其先王，至孔子二百年之间，五篇而已。此其信也。”[243]《燕礼》解同此[244]。

还有，在解释《乡饮酒礼》中的“乃间歌《鱼丽》、笙《由庚》、歌《南有嘉鱼》、笙《崇丘》、歌《南山有台》、笙《由仪》”的时候，郑玄说：“六者皆《小雅》篇也。《鱼丽》言太平年丰物多也，此采其物多，酒旨所以优宾也。《南有嘉鱼》言太平君子有酒乐与贤者共之也，此采其能以礼下贤者，贤者累蔓而归之，与之燕乐也。《南山有台》言太平之治以贤者为本，此采其爱友贤者，为邦家之基，民之父母，既欲其身之寿考，又欲其名德之长也。”[245]《燕礼》解同此[246]。

再有，在解释《乡饮酒礼》“乃合乐，《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鹊巢》、《采蘩》、《采萍》”的时候，郑玄注云：“《周南》《召南》，《国风》篇也，王后国君夫人房中之乐歌也。《关雎》言后妃之德，《葛覃》言后妃之职，《卷耳》言后妃之志，《鹊巢》言国君夫人之德，《采蘩》言国君夫人不失职，《采萍》言卿大夫之妻能修其法度。昔大王王季，居于岐山之阳，躬行《召南》之教以兴王业，及文王而行《周南》之教以受命，《大雅》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’谓此也。其始一国耳。文王作邑于丰，以故地为卿士之采地，乃分为二国。周，周公所食；召，召公所食。于时，文王三分天下有其二，德化被于南土。是以其诗有仁贤之风者属之《召南》焉，有圣人之风者属之《周南》焉。夫妇之道，生民之本，王政之端。此六篇者，其教之原也。故国君与其臣下及四方之宾燕用之合乐也。乡乐者，风也。《小雅》为诸侯之乐，《大雅》《颂》为天子之乐。乡饮酒升歌《小雅》，礼盛者可以进取也。燕合乡乐，礼轻者可以逮下也。《春秋传》曰：‘《肆夏》、《繁》、《遏渠》，天子所以享元侯也。’《文王》、《大明》、《绵》，两君相见之乐也。然则诸侯相见与燕，升歌大雅，合小雅。天子与次国小国之君燕，亦如之；与大国之君燕，升歌《颂》，合《大雅》。其笙间之篇未闻。”[247]《燕礼》解同此[248]。

此外，《乡射礼》也有“乃合乐，《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》：《鹊巢》、《采蘩》、《采萍》”，郑玄的解释是“不歌，不笙，不间，志在射，略于乐也。不略合乐者，《周南》《召南》之风，卿乐也，不可略其正也。”自周文王“乃宣《周南》《召南》之化本其德之初，……故谓之乡乐，用之房中以及朝庭飨燕乡射饮酒。此六篇其风化之原也，是以合金石丝竹而歌之。”[249]又《乡射礼》有“命大师曰奏《驺虞》，间若一”，郑玄注云：“《驺虞》，《国风·召南》之诗篇也。《射义》曰《驺虞》者，乐官备也。其诗有‘壹发五豝、五豵，于嗟驺虞’之言，乐得贤者众多，叹思至仁之人以充其官，此天子之射节也。而用之者，方有乐贤之志，取其宜也。其他宾客、乡大夫则歌《采萍》。”[250]

以上几段，在郑玄《三礼注》中是篇幅比较长的几段注文，并且有重复出现。似乎表明郑玄一定要将有关内容解释清楚才满意。他无非是要讲明，在具体的礼仪程式中相应的“乐”和“诗”所具有的历史内涵和道德意义。

正是由于郑玄对古代礼乐、诗歌有如此熟识的了解，所以能够深刻体会到其中的深厚内涵及意义，并在一般意义上加以思想引申和发挥。例如《礼记·乐记》“乐极则忧，礼粗则偏矣”，郑玄注云：“乐，人之所好也，害在淫侉。礼，人之所勤也，害在倦略。”[251]又同篇“化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也”，郑玄注云：“乐失则害物，礼失则乱人。”[252]又《礼记·仲尼燕居》“不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚”，郑玄注云：“歌《诗》，所以通礼意也。作乐，所以成礼文也。崇德，所以实礼行也。……则古之人皆知诸侯之礼乐。”[253]还有，《周礼·春官·大师》“以六律为之音”，郑玄注云：“以律视其人为之音，知其适宜何歌。子贡见师乙而问曰：‘赐也闻乐歌各有宜，若赐者宜何歌？’此问人性也。本人之性，莫善于律。”[254]在此郑玄通过对先哲言语的领会而引申出自己的判断，揭示着传统的礼乐、诗歌的价值与意义。

五  郑玄《三礼注》的主要思想内容

《三礼》之作为经典，不仅在于其包含着制度性内容，还在于包含着丰富的思想性、观念性和义理性的内容，在这个意义上《三礼》可以说是传统思想的经典集成。那么，当后来的诠释者对这些思想性、观念性和义理性的内容进行诠释和解说时，总会或多或少地表现出诠释者的思想倾向与价值理念。也就是说，对前人的思想而思想自然显出自己的思想，解释前人思想的同时就包含了自己的思想。我们试想，面对着古代圣哲贤人的充满思想内涵的话语和字句，不从思想上加以思考和理解，又怎么能究其本义而传于学子并以教世人呢？在我们所看到的郑玄《三礼注》中就体现着他的思想活动和价值取向，其中无疑包含着其个人的体验以及对世道的感受。尽管其思想的表述大多都是片段的、不连贯的，或随文引申，或有感而发，或借重于其他经典的话语来表述自己的意思。但是总能让人感受到他的思想活动的。特别是对诸如《礼记》中的《礼运》、《礼器》、《乐记》、《大学》、《中庸》等极具思想内容的篇章，郑玄的思想活动更显得比较活跃一些。无论怎样都不仅仅是对古代圣哲贤人的话语和字句的简单复述，多少可以反映出其时代性的观念及其个性化的思考。从中我们可以体会到作为经注学家的思想家存在的意义。

《三礼》思想本身是包罗万象的，郑玄的诠释则是贴近经典以为说明，也就涉及到多个方面，尽管他自己的思想发挥是有限度的。在这里我们只能从一些重要的方面择其要者加以叙述了。

（1）政治思想方面

古典的政治思想是《三礼》本文中比较突出的内容。郑玄在注文中则既有对先哲思想的继承，又有自己一定的引申和发挥，其中涉及古代王权（皇权）国家政治的多个方面，也包括若干法思想的内容。

首先，在对于王权政治的意义及实现手段的解释上，郑玄对《周礼》中“政”和“正”的解释，除了前面提到过《周礼·夏官·司马》“掌邦政以佐王平邦国”一句，郑玄注云：“政者正也，政所以正不正者也”，显出郑玄对先儒思想的直接继承之外，又《周礼·夏官》大司马之职“以九伐之法正邦国”，郑玄注云：“诸侯有违王命，则出兵以伐之，所以正之也。诸侯之于国，如树木之有根本，是以言伐云。”还有《周礼·夏官》大司马之职“贼杀其亲则正之”，郑玄注云：“正之者执而治其罪。《王霸记》曰：正，杀之也。春秋僖二十八年冬晋人执卫侯，归之于京师，坐杀其弟叔武。”在郑玄的意识中，政治就体现为“正不正”，而“杀与伐”又是“正不正”的体现。这正是古代政治思想的一个重要方面。

在涉及“礼”和“法”的观念以及与“刑”的关系的解释时，如对于《周礼·天官·冢宰》大宰之职“掌建邦之六典”，郑玄注云：“典，常也，经也，法也。王谓之礼，经常秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者其上下通名。”这里，郑玄很明确地指出了礼与法的关系。这是以其对“礼”的基本认识为前提的。又《周礼·天官·冢宰》大宰之职有“以八法治官府”、“以八则治都鄙”，郑玄注云：“则，亦法也。典、法、则，所用异，异其名也。”[255]《周礼·秋官·序官》“乃立秋官司寇，使帅其属以掌邦禁，以佐王刑邦国”，郑玄注云：“刑，正人之法。”[256]《大司寇》“以五刑纠万民”，郑玄注云：“刑，亦法也。”[257]这显然是在当时的法的分类意识上的说明，并且将“刑”归于法之下，这就给“礼法”观念在政治上发挥作用留有更大的空间，也表明“礼法”的广阔性。

其次，在《三礼》的思想体系中，自然政治论或自然法思想占有突出重要的地位。《礼记· 礼运》有一段就集中概括了这一思想意识，所谓“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”对此，郑玄有所解释和引申，他说：“天地以至于五行，其制作所取象也。礼义人情，其政治也。四灵者，其微报也。此则《春秋》始于元，终于麟，包之矣。吕氏说《月令》而谓之‘春秋’，事类相近焉。量，犹分也。鬼神，谓山川也。山川助地通气之象也。器，所以操事。田，人所捊治也。礼之位，宾主象天地，介僎象阴阳，四面之位象四时，三宾象三光，夫妇象日月，亦是也。”[258]这后半句实是借用了《礼记·乡饮酒义》的文句，在于说明“人法自然”的象征性的表现。

在古代，自然政治论又表现为神学政治论，所以《礼记·礼运》有云“是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神”，对此，郑玄注云：“圣人则天之明，因地之利，取法度于鬼神，以制礼，下教令也。既又祀之尽其敬也，教民严上也。鬼者，精魂所归；神者，引物而出，谓祖庙山川五祀之属也。”[259]对《礼记·礼运》所谓“夫礼之初，始诸饮食……犹若可以致其敬于鬼神”，郑玄注云：“鬼神飨德不飨味”，[260]

再有，君臣关系、君民关系是古代政治哲学中十分重要的方面。君臣关系直接引申出的就是有关君道、臣道的政治伦理思想，对此郑玄也有所发挥。以君道而言，《礼记·中庸》“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”郑玄注云：“物而在掌中，易为知力者也。序爵、辨贤、尊尊、亲亲，治国之要。”[261]郑玄此语实是对《中庸》“仁者人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”一段意义的借用和发挥。又《中庸》有“为政在人”，郑玄注云：“在于得贤人也。”[262]《礼记·大学》论君子有“絜矩之道”与为“民之父母”，郑玄注云：“絜矩之道，善持其所有，以宽恕于人耳。治国之要尽于此。”还说：“治民之道无他，取于己而已。”[263]又《礼记·曲礼上》“礼，闻取于人，不闻取人。”郑玄注云：“谓君人者。取于人，谓高尚其道。取人，谓制服其身。”[264]又《礼记·礼运》有云“义者，……得之者强”、“仁者，……得之者尊”，郑玄注云：“有义则人服之，有仁则人仰之。”[265]《周礼·春官·大宗伯》有“以宾射之礼亲故旧朋友”，郑玄注云：“王之故旧朋友，为世子时共在学者。天子亦有友诸侯之义。武王誓曰‘我友邦冢君’是也。”[266]从这些内容可以想见，在诠释经典字句的同时，郑玄的脑海里经常浮现出的是一个德治之君和道德楷模的形象，这难道不也正是对现实君主的一种期待吗？

还有对有关用人之道方面的引申，如《礼记·礼运》有云：“用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪”，对此，郑玄引申说：“用知者之谋，勇者之断，仁者之施，足以成治矣。诈者害民信，怒者害民命，贪者害民财，三者乱之原。”[267]这也可以视为其对现实政治有所体味而得出的认识。

再以臣道而言，尊君抑臣思想也是政治伦理的体现。《礼记·曲礼下》有“大夫士去国逾境，为坛位向国而哭。……三月而复服”，郑玄注云：“言以丧礼自处也。臣无君，犹无天也”。[268]又《坊记》“丧父三年，丧君三年，示民不疑也”，郑玄注云：“不疑于君之尊也。君无骨肉之亲，不重其服，至尊不明。”[269]又《坊记》“礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也”，郑玄注云：“臣者天君，称天子为天王，称诸侯不言天公辟王也。大夫有臣者称之曰主，不言君，辟诸侯也。此者皆为使民疑惑不知孰者尊也。”[270]在这里，郑玄认同君主至尊地位的天然合理性，“以君为天”就是臣道原则的一种体现。诚然，维系君臣关系者关键还在于“义”，所以《礼记·大学》有“未有上好仁而下不好义者也”，郑玄注云：“言君行仁道则其臣必义。”[271]又《礼记·曲礼上》有“三谏而不听，则逃之”，郑玄注云：“君臣有义则合，无义则离。”[272]这也是为臣之道的原则。

在治民思想上，郑玄也多有引申和发挥。有利民思想，如《礼记·礼运》“故圣人所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也”，郑玄注云：“山者利其禽兽，渚者利其鱼盐，中原利其五谷，使各居其所安，不易其利劳敝之也。民失其业则穷，劳则滥。”[273] 又有导民、教民思想，如《礼记·大学》“桀纣率天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从”，郑玄注云：“言民化君行也。君若好货而禁民淫于财利，不能止也。”[274]又同篇“言悖而出者，亦悖而入，货言悖而入者，亦悖而出”，郑玄注云：“言君有逆命则民有逆辞也，上贪于利则下人侵畔。老子曰：多藏必厚亡。”[275]又《礼记·坊记》“子言之：君子之道辟则坊与？坊民之所不足也”，郑玄注云：“民之所不足，谓仁义之道也。失道则放辟邪侈也。”[276]又《礼记·礼运》“故天生时而地生财，人其父母生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也”，郑玄注云：“顺时以养财，尊师以教民，而以治政则无过差矣。易曰：何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”[277]再有就《礼运》中的“礼”之“达于丧、祭、射、御（乡）、冠、昏、朝、聘”，郑玄注云：“民知严上，则此礼达于下也。”而就《礼运》“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”，郑玄注概言之曰：“民知礼则易教。”[278]可以说，郑玄在诠释经典的同时，时时都在总结着历史的经验和先贤的思想，思考着历史的政治哲学和智慧。

（2）伦理道德方面

《三礼》本身包含有广泛而丰富的伦理思想和道德规范，是古代伦理思想和道德规范的经典集成。郑玄《三礼注》则时时于字里行间感悟和体会着先哲先贤的道德教诲。

首先，就《三礼》中的一般的传统道德观念来说，郑玄是有所诠释的，如对《周礼·地官·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之”的所谓“六德”即“知、仁、圣、义、忠、和”和所谓“六行”即“孝、友、睦、姻、任、恤”，郑玄的解释是：“知，明于事；仁，爱人以及物；圣，通而先识；义，能断时宜；忠，言以中心；和，不刚不柔；善于父母曰孝，善于兄弟曰友；睦亲于九族，姻亲于外亲。任，信于友道；恤，振忧贫者。”[279]可以说，郑玄的解说基本上反映和包容了当时对这些道德观念和礼仪规范的内涵与价值的确认，具有普遍的意义。

其次，在具体的家族伦理和社会伦理方面，郑玄也有所注重和说明。《礼记·内则》“父母有过，下气怡色，柔声以谏，……不悦，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏”，郑玄注云：“子事父母，有隐无犯。……子从父之令，不可谓孝也。”[280]又同篇“子妇无私货”，郑玄注云：“家事统于尊也。”[281]又《仪礼·士冠礼》“兄弟具来，孝友时格”，郑玄注云：“善父母为孝，善兄弟为友。”[282]这些属于家族伦理。又《礼记·坊记》“寡妇之子不有见焉，则弗友也”，郑玄注云：“同志为友。”[283]又在概括《仪礼·乡饮酒礼》的意义时，郑玄说：“凡乡党饮酒必于民聚之时，欲其见化之尚贤尊长也。孟子曰：天下之达尊三，爵也、德也、齿也。”[284]此则属于社会伦理。

还有就是涉及有关个体修养与处世之道、君子之德与小人之德的片段思想，在郑玄《礼记注》中有比较集中的体现。

例如，在有关个体修身的前提条件与标准上，《礼记·大学》有“先致其知”和“致知在格物”，这是作为个体修身的前提条件的，郑玄则分别注云：“知，谓知善恶吉凶之所终始也”；又：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”[285]在此，郑玄明确指出了个体修身的前提在于先要知道事物的善与恶，有了善与恶的是非判断，才谈得上修身。这其中是包含着郑玄的思索的。还有如何才能得知自己是否已经行修身正的问题，《礼记·大学》说：“人之其所亲爱而辟焉，之其所恶贱而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”对此，郑玄则简要概括地解释说：“之，适也。譬，犹喻也。言适彼而以心度之，曰：吾何以亲爱此人，非以其有德美与？吾何以敖惰此人，非以其志行薄与？反以喻己，则身修与否可自知也。”[286]

与此相联系的还有君子与小人之德的不同，如《礼记·中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，郑玄注云：“小人闲居为不善，无所不至。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。”[287]又同篇“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，郑玄注云：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹，不见闻，则心肆意尽其情也，若有佔听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”[288]又如《礼运》“百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生”，郑玄注云：“人之道，身治、居安、名显，则不苟生也。不义而死，舍义而生，是不爱死患生也。”[289]又同篇“故明于顺然后能守危也”，郑玄注云：“能守自危之道也。君子居安如危，小人居危如安。《易》曰：危者安其位。”[290]又《大学》“仁者以财发身，不仁者以身发财”，郑玄注云：”仁人有财则务于施与，以起身成其令名。不仁之人有身贪于聚敛，以起财务成其富。”[291]

再有，作为处世哲学最终还是被归结到“礼”以及中庸之道上。如《礼记·曲礼上》“毋不敬”，郑玄注云：“礼主于敬。”又同篇“礼，不妄说人”，郑玄注云：“为近佞媚也。君子说之不以其道，则不说也。”[292]《中庸》“子曰：‘道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也”，郑玄注云：“过与不及使道不行，唯礼能为之中。”[293]又同篇“中也者，天下之大本也”，郑玄注云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”[294]

最后，值得一提的是，郑玄对有关礼仪的道德象征意义也有说明，或可以说是当时的一般认识。如《仪礼·乡饮酒礼》“卒洗，揖让升，宾西阶上疑立。主人实觯酬宾”，郑玄注云：“酬，劝酒也。酬之言周，忠信为周。”又同篇“主人阼阶上拜送，宾北面坐奠觯于荐东，复位”，郑玄注云：“酬酒不举，君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。”[295]还有，在解释《仪礼·士相见礼》中的“士相见之礼，挚，冬用雉，夏用腒”时，郑玄注云：“挚，所执以至者。君子见于所尊，必执挚以厚其意也。士挚用雉者，取其耿介，交有时，别有伦也。”还有同篇“下大夫相见以雁”，郑玄注云：“雁取知时，飞翔有行列也。”[296]与此相类，《仪礼·士昏礼》“昏礼下达，纳采用雁”，郑玄注云：“纳采而用雁为挚者，取其顺阴阳往来。”[297] 这些都在于说明礼无虚设必有其意义，而道德意义则随处可见。郑玄注《三礼》也就是要揭示和解释这些意义的。

（3）历史意识及历史人物评价

在《三礼注》中，还能够反映出郑玄的思想活动的，就是他的历史意识以及对一些历史人物的评价。实际上在前面我们所提到过的郑玄的“以史解经”和辨析三代制度中，就已经充分体现出郑玄的的历史意识，或者说是他那个时代知识界和儒者间普遍的、依托于经典而以经典为判断的历史意识。此外还有一些内容可以作为补充，如《礼记·曲礼上》“太上贵德”，郑玄注云：“大上帝皇之世，其民施而不惟报。”又“其次务必施报”，郑玄注云：“三王之世礼始兴焉。”[298]又如《礼记·中庸》“子曰：‘无忧者其唯文王乎？以王季为父，以武王为子。父作之，子述之’”，郑玄注云：“圣人以立法度为大事，子能述说之则何忧乎？尧舜之父子则有凶顽，禹汤之父子则寡令闻，父子相成，唯有文王。”[299]这可以说是郑玄对三代先王政治的基本认识，当然内容很是有限。

在《三礼注》中，为解释一些字句，郑玄还提到一些历史人物，从中可以反观其对这些人物的评价。例如《周礼·夏官·司勋》“王功曰勋”，郑玄注云：“辅成王业，若周公”；又“国功曰功”，郑玄注云：“保全国家，若伊尹”；又“民功曰庸”，郑玄注云：“法施于民，若后稷”；又“事功曰劳”，郑玄注云：“以劳定国，若禹”；又“治功曰力”，郑玄注云：“制法成治，若咎繇”；又“战功曰多”，郑玄注云：“剋敌出奇，若韩信、陈平”[300]。同样的，这些也可以说是在郑玄时代具有普遍性的历史人物评价意识。而郑玄则是以经典中的“功”的标准为标准的。

同时，还有对一些反面性历史人物的评价，如《礼记·曲礼上》“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极”句下，郑玄注云：“四者慢遊之道，桀纣所以自祸。”[301]《礼记·大传》“名著而男女有别”，郑玄注云：“母妇之名不明，则人伦乱也。乱者，若卫宣公、楚平王，为子取而自纳焉。”[302]卫宣公、楚平王为子娶女而自纳之的事分别见于《左传》桓公十六年和昭公十九年的记载，此二人的行为是被郑玄作为乱伦的典型而列举的。又《礼记·乐记》“魏文侯问于子夏”，郑玄注云：“魏文侯，晋大夫毕万之后，僭诸侯也。”[303]在此，一个“僭”字的断语，就可以表明郑玄对整个春秋战国时期历史形势的判断，况且这里郑玄又是以“礼”作为判断标准的。

最后，值得关注的是郑玄对孔子的评价，基本是按照自孟子以来儒者所给以孔子的最高称谓——“圣人”——而称之。如《礼记·中庸》记子曰：“君子之道四，丘未能一焉……”，郑玄注云：“圣人而曰我未能，明人当勉之无已。”又同篇“庸德之行，……有余不敢尽”，郑玄注云：“圣人之行实过于人，有余不敢尽，常为人法，从礼也。”[304]《礼记·大学》“子曰：‘听讼，吾犹人也’”，郑玄注云：“圣人之听讼，与人同耳。”[305]这三处都是以“圣人”来称孔子的。也就是说，在郑玄的人物评价标准中还有个“圣”字。可以看出，孔子在郑玄的心目中是圣人先师的地位，而他自己的传学之道又有很多方面正是效法孔子的。

六  郑玄《三礼注》的影响与历史评价

郑玄《三礼注》本身首先是作为经学传授的范本而出现的。尽管郑玄有着探究上古三代以来礼仪法度的本义，并以其为依据而齐整一代制度的抱负，但因其身居汉末动荡之世，其影响也就只限于经学传授的范围。然而，自魏晋以后至于明请，历代的礼仪制度建设大多是以《三礼》为依据的，于是有许多方面都归结到了对郑玄《三礼注》的认同与否上，郑玄《三礼注》的影响及其历史评价也就显现出来了。

对郑玄之学首先提出辩难和非议并产生极大影响的是三国时的王肃。王肃主要活跃于魏明帝、齐王曹芳时期。据《三国志》记载，王肃父王朗通于经学，著有《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》等“传”。而王肃本人“善马贾之学，而不好郑氏”[306]，自云“吾幼为郑学之时，为谬言寻其义”[307]。后其所为《尚书》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。成为一代官学。又“其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。”王肃还“集《圣证论》以讥短玄”。当时，郑玄的学生也有出来反驳王肃者，如孙叔然就针对王肃《圣证论》驳而解释之。[308]又有王基针对王肃的“著诸经传解及论定朝仪，改易郑玄旧说”而“据持玄义，常与抗衡。”[309]

三国时，除王肃之外不认同郑玄的还有虞翻、李譔。虞翻对郑玄的经注颇有微词，曾指出：“玄所注五经，违义尤甚者，百六十七事，不可不正。”[310]这当然包括郑玄所注的礼经了。李譔则“著古文《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异於郑玄。与王氏殊隔，初不见其所述，而意归多同。”[311]

从上述王肃的“善马、贾之学，而不好郑氏”和李譔的“依准贾、马，异於郑玄”来看，似乎透露出学派观点上的差异，同时也能帮助我们揭开一个迷团。从前面所论述的郑玄《周礼注》中，其对先前注家多称引郑司农、郑大夫和杜子春，而极少称引贾逵，更不见马融，这一现象与其后的王肃、李譔等人对贾、马的态度正好形成对照。也就是说，郑玄在经学观点和经义诠释上大概与马融、贾逵有着不小的差异。而这种差异本身既确立了郑玄的经学地位，也直接影响到后世对他的看法。

由于有王肃对郑玄的驳论代表着一个不同的学派，又因其为当时政治上的显要人物，所以魏晋时期的礼仪制度多取王肃之说。但是，也有用郑玄之说者。因而是或取或舍，与时为用，代有兴废。例如，魏明帝疑王莽时“以《易》六子遂立六宗祠”之事，以问王肃，王肃“亦以为《易》六子”，故不废。“及晋受命，司马彪等表六宗之祀不应特立新礼，于是遂罢其祀。”[312]又晋武帝泰始二年正月，又为宗庙之礼也依据王肃之说[313]。同年十一月，有司议奏郊祀之礼“宜并圆丘方丘于南北郊，更修立坛兆，其二至之祀合于二郊。”晋武帝从之，“一如宣帝所用王肃议也。”[314]

相对而言，魏晋时，郑玄学术的影响依然存在，只是方面不同。如魏明帝时，针对东汉末叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄等“诸儒章句十有余家”所注《汉律》，以其“言数益繁，览者益难”而下詔，“但用郑氏章句，不得杂用余家。”[315]这也说明郑玄的学术地位并没有被动摇。又如在礼义的解释上，也有被取用者。晋穆帝（公元345—361在位）时，太常殷融依郑玄义，主张褚太后褚父裒“在宫廷则尽臣敬，太后归宁之日自如家人之礼”；其他人也称“父尊尽于一家，君敬重于天下，郑玄义合情礼之中”，太后从之。[316]而且，郑玄所谓“五雁六礼”之义，在皇家婚礼中也得到认同和施行。[317]再有，北魏时的元珍曾追述了郑学、王学在丧服禫祥之礼上的争论，其曰：“检王（肃）、杜（预）之义，起于魏末晋初。及越骑校尉程猗赞成王肃，驳郑（玄）禫二十七月之失，为六征三验，上言于晋武帝曰：‘……郑玄说二十七月禫，甚乖大义。臣每难郑失，六有征，三有验，初未能破臣难而通郑说者。’如猗之义，谓郑义废矣。太康中许猛上言扶郑，《释六征》，《解三验》，以郑禫二十七月为得，猗及王肃为失。而博士宋昌等议许猛扶郑为衷，晋武从之。王、杜之义，于是败矣。王、杜之义见败者，晋武知其不可行故也。”[318]

实际上，在以《三礼》本经为依据的基础上，礼家的解说和诠释往往只是起到以备参考的作用。正如唐朝史官所议论说：“王肃、高堂隆之徒，博通前载，三千条之礼，十七篇之学，各以旧文增损当世，岂所谓致君于尧舜之道焉。”[319]由此反衬出郑玄《三礼注》的学术价值和思想价值高于它的实用价值。在制定礼仪制度中尽可以不以其说为依据，但是并不影响它保存思想和传达思想。

到了南北朝时期，正如清儒陈澧所云：“南北朝议礼者，尤多引郑说。见诸史及《通典》者，不可胜举也。”[320]其实，郑玄《三礼注》的影响在前期比较突出，后期则有所变化。

南朝以刘宋朝廷为代表，一改晋朝多依王肃之说行礼的情形，在朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪等方面多据郑玄《三礼注》之说。每当有议礼仪之事，礼官们常常称引郑玄《三礼注》以为说，得到朝廷认可后而得以施行。如宋武帝永初元年（公元420），黃门侍郎王准之奏曰：“郑玄注礼，三年之丧，二十七月而吉，古今学者多谓得礼之宜．晋初用王肃议，祥禫共月，故二十五月而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用；縉紳之士，多遵玄义．夫先王制礼，以大顺群心。丧也宁戚，著自前训．今大宋开泰，品物遂理。愚谓宜同即物情，以玄义为制，朝野一礼，则家无殊俗。”从之。[321]当年冬十月辛卯，诏改晋所用王肃祥禫二十六月仪，依郑玄二十七月而后除[322]。又如宋孝武帝孝建二年（公元455）正月，有司奏议郊祀礼仪，太学博士王祀之一再称引郑玄《三礼注》加以议论[323]。又如宋孝武帝大明二年（公元458），有司奏议宗庙禘祫之礼，博士孙武称引郑玄注《礼记·祭法》、《王制》、《丧服小记》的文句加以议论。还有，宋明帝泰始五年（公元469）十一月，有司奏议太子昏纳征之礼，博士裴昭明以郑玄《周礼注》说之[324]。

继刘宋之后，萧齐朝廷的议礼事宜中，礼官们对郑玄《三礼注》的称引率依然很高。诚然，有不少时候是郑玄与王肃的解说一并对比称引，也有的是两者兼有取舍。如齐高帝建元元年（公元480年）右仆射王俭议郊殷之礼，兼引郑玄《周官·匠人注》、《礼记·郊特牲注》、《郑志》郑玄答赵商问以为说[325]。又齐武帝永明元年（公元483年）帝欲迁郊礼日，尚书令王俭兼引郑玄、王肃之语以为谏[326]。又永明二年兼太常丞相蔡仲熊兼引《郑志》、“郑玄云”，认为刘宋“创立明堂，郊还即祭，是用《郑志》之说，盖为《志》者失，非玄意也”[327]。还有齐明帝建武二年（公元495年）“有司议雩祭依明堂”，祠堂部郎何佟之议称引《周礼·司巫》、《女巫》文及郑玄注、《礼记·月令》文及郑玄注，兼王肃之说以论之[328]。其他还有对郑玄《仪礼注》的称引[329]。而对于前代一些礼仪的沿革，则有如顾暠之对郑玄的评价曰：“推晋之革魏，宋之因晋，政是服膺康成，非有异见者也。”[330]

在梁、陈之间，郑玄《三礼注》也时常为儒者礼官议礼时所称引。其中有以批评的角度来称引的，如梁武帝时，许懋因封禅之说而对郑玄提出批评说：“臣案舜幸岱宗，是为巡狩，而郑玄引《孝经钩命决》云：‘封于泰山，考绩柴燎，禅于梁甫，刻石纪号。’此纬书之曲说，非正经之通义也。……郑玄有参、柴之风，不能推寻正经，专信纬候之书，斯为谬矣。”[331]此即前引郑玄注《礼记·礼器》“因名山，升中于天”一句而引《孝经说》云。也有招致批评的，梁武帝敕礼官议论皇子慈母之服，司马筠称引郑玄《礼记·曾子问注》、《仪礼·丧服经注》以为“三母止施于卿大夫”，又说“寻诸侯之子尚无此服，况乃施之皇子。”梁武帝以为不然，且批评郑玄说：“郑玄不辨三慈，混为训释，引彼无服，以注‘慈己’，后人致谬，实此之由。”[332]陈武帝时的沈洙、许亨都曾称引郑玄《礼记注》、《周礼注》以说礼[333]。

在北朝，以北魏朝廷为代表，郑玄《三礼注》的影响和评价与刘宋比较类似。一方面，在多种议礼活动中，礼官常常以称引郑玄《三礼注》为依据；另一方面，也有兼及王肃等诸家之说以议论，甚或以郑玄之说为非者，反映出某些认识与评价上的不同。例如孝文帝太和十三年，帝诏议郑玄、王肃解禘祫之礼而异说之是非，终以帝所裁定“互取郑、王二义”为制[334]。后世宗景明二年，孙惠蔚上言议禘祫之礼则主张“取郑舍王”[335]。又孝文帝时，有封轨议明堂辟雍称引郑玄《周官·匠人职注》而主五室之说[336]。世宗宣武帝时，刘芳议学校之制称引郑玄《礼记·学记注》兼引王肃注以为说[337]又议郊祀之礼而兼引郑玄《礼记·月令注》以及贾逵、卢植、许慎、高诱、王肃等人之说[338]，又以社稷无树而上疏引郑玄《周礼·司徒职注》、《封人职注》等以论之[339]。肃宗孝明帝时议建明堂，贾思伯引郑玄《周礼·考工记注》、《礼记·王制注》、《月令注》以说之[340]。还有就是在议论丧服之礼时，多有称引郑玄注以相辩驳，如世宗永平四年，有议能否为祖母服三年之丧者[341]；延昌二年，有议三年之丧，二十七月与二十五月禫祥之别者[342]；延昌三年，有王妃薨、国公兄子亡，议“出入如作鼓吹不”者[343]；等等。

除上述情形之外也有非郑玄之说者，如宣武帝时，陈奇就“爱玩经典，博通坟籍，常非马融、郑玄解经之旨，志在著述《五经》。始注《孝经》、《论语》”，所注《论语》，“其义多异郑玄”。并因时儒游雅“赞扶马郑”而至于争论[344]。又有李谧作《明堂制度论》而言“余恐为郑学者苟求必胜，竞生异端，以相訾抑”，又以郑玄〈礼记·明堂位注〉及其《礼图》所说有不可通者，足见其对郑学的疑议[345]。

说到北魏一代诸儒对郑玄的评价，以世宗宣武帝时袁翻为最高，其云：“郑玄之训诂《三礼》，及释《五经异义》，并尽思穷神，故得之远矣。览其明堂图义，皆有悟人意，察察著明，确乎难夺，谅足以扶微阐幽，不坠周公之旧法。”此说可谓代表了当时宗郑者的观点[346]。

进入隋唐时期，郑玄的《三礼注》居于官学地位，朝廷议礼也少不了称引以为依据。《隋书·经籍志》说：“今《周官》六篇、古经十七篇、小戴记四十九篇，凡三种唯郑注立于国学。”又到唐高宗四年，“颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经令依此考试”[347]，而科举考试科目以《三礼》中的《礼记》为上经，《周礼》、《仪礼》为中经，又贾公彦作《周礼疏》、《仪礼疏》，这样郑玄《三礼注》的权威地位就进一步巩固。在《礼记疏》中，孔颖达多次强调“礼是郑学”，即虽然也有对郑玄的解释存在疑问，或认为郑玄的解释有不尽经意之处，却并不予以深究，而是一再言称“但礼是郑学，故具言之耳，贤者裁焉”，“但既祖郑学，今因而释之”、“礼既是郑学，故具详焉”、“礼是郑学，今申郑义”[348]。此寥寥几句，就足见郑玄礼学在孔颖达等人心目中的权威地位，也就是郑玄礼学在唐代的权威地位。又武则天万岁通天初年，史承节为郑玄撰写碑铭，盛赞郑玄学术是“囊括坟典，精穷奥秘，《六艺》殊科，《五经》通义，小无不尽，大无不备”[349]，这也可以说是对其《三礼注》为代表的学术的整体评价。

另外，从《旧唐书·礼仪志》所记来看，当时，尽管仍有礼官议礼时以王肃之说为是，以郑玄之说为非，如高宗显庆元年，太尉长孙无忌与礼官奏议明堂之制，以郑玄注《礼记·祭法》所解“不晓周公本意，殊非仲尼之义旨”；又显庆二年，礼部尚书许敬宗与礼官奏议，对朝廷祠令及新礼并用郑玄六天、圆丘、南郊、明堂之议提出异议，认为“郑玄此义，唯据纬书”，“考其所说，舛谬特深”；[350]至唐代宗宝应二年时，还有谏议大夫黎幹进议状为十诘十难，就郑玄对郊祀圆丘之礼的解说加以发难[351]。但是，在具体的朝廷礼仪建制与实施上，郑玄所解礼义还是多受到重视和遵行的。官修《贞观礼》、《显庆礼》的兼用即保留有所谓“古礼郑玄义”。[352]确实如唐代宗的黎幹所说，有唐一代，“所称今《三礼》行于代者，皆是郑玄之学。”[353]

从整体上对郑玄《三礼注》作出评价的是宋儒。其中当首推宋叶时的《礼经会元》，他说到：

大抵康成说经有五失：一引纬书，二引《司马法》，三引《春秋传》，四引左氏《国语》，五引汉儒《礼记》。姑摭一二言之，《周礼》无天、帝之异名，而注有北辰耀魄之宝之说，后儒以是有天、帝之辨，此纬书之失也。《周礼》无分野之明文，而注有岁之所在、我周之分野之说，后儒是以有分野之惑，此《国语》之失也。丘乘之政，在《周礼》可推也，郑则曰甸出长毂一乘，丘乘当为丘甸，则丘乘之法坏矣，此《司马法》之误。冕服之章在《周礼》可覆也，郑则曰：三辰旌旗王服正为九章，则服章之制紊矣。此以《春秋传》误之也。司服以袆衣为后饰，追师以副编为后饰，而注曰：夫人副袆。则王后夫人之饰又乱矣。此又以《礼记》误之也。不思汉儒纬书，非圣人之书，穰苴之法，非圣人之法，左氏族之语多诬，戴氏之记多杂，其可引援以证圣经邪！

不特此尔，以御史大夫比小宰，以城门校尉比司门，以少内譬职内，以尚书准司会，以尚书作诰文类御史，官制已大戾矣。以汉算方九赋，以莽制比国服为息加师旅，以殷周变制议封建，以乡遂异制诬井田，以贡助异法释畿内、邦国之税，此皆害周礼之大者也。后康成之注即行，而贾公彦一疏一惟郑注之是解周礼制度，合与不合，不暇究矣。儒者法袭注疏之文，考之于经而不合，遂指《周礼》非周公之全书，是敢于叛圣人之经，而不敢违汉儒之说也。吁！刘歆之诬《周礼》，一时之失，而《周礼》之法尚在；郑康成之坏《周礼》，千载之惑，而《周礼》之法几亡。然而法未尝亡，礼未尝坏，读周公之礼而行周公之法，亦惟以圣经为据斯可也。[354]

由上可见，叶时所做的整体评价基本上是非议性和否定性的，而这正代表了许多宋儒的态度，似乎也是宋学对汉学挑战式的超越的一种体现。欧阳修、王应麟、魏了翁等也都有此类的评议。如王应麟《困学纪闻》卷四“周礼”有云：“郑康成释经以纬书，乱之以臆说，汩之而圣人之微指晦焉。徐氏《微言》谓郑注误有三：《王制》，汉儒之书，今以释《周礼》，其误一。《司马法》，兵制也，今以证明田制，其误二。汉官制，皆袭秦，今引汉官以比《周官》，小宰乃汉御史大夫之职，谓小宰如今御史中丞，如此之类，其误三。鹤山谓以末世之弊法释三代令典，如以汉算拟邦赋，以莽制拟国服。心斋谓以《周礼》为非圣人之书以说之者之过也。”[355]又《钦定周官义疏》引魏了翁说：“康成以汉制解经，以赋为口率出泉，三代安有口赋？王介甫用之以误熙宁皆郑注启之。”[356]宋儒的这些说法，后来大多遭到陈澧、皮锡瑞、朱彝尊等清儒的反驳。

在宋代对郑玄《三礼注》予以肯定者也还是有的，这就是朱熹和林希。朱熹曾说：“郑康成是个好人，考礼名数大有功。”[357]又清儒胡培翚详言：“有宋朱子，尤服膺郑学，尝于论孙父在为祖承重服，得《郑志》天子诸侯之服皆斩一条曰：‘向使无郑康成，此事终未有断决。’于论井田则，曰：‘《周礼》有井田之制，有沟洫之制，今永嘉诸儒欲混为一，不可通，郑氏注分作两项，极是。’所作《仪礼经传通解》，全录郑注。”[358]

还有林希作《书郑玄传》，对郑玄给予了极高的评价，称“圣人之教，尤备于礼”，《三礼》“及得郑氏之注，精微通透，钩联渎会，故古经益以明世，学者皆知求而易入，识为人之道者。汉诸儒之功，而成之郑氏也。”又说：“世之人指其一二而讥之，遂以郑为一家之小学。噫！亦甚愚矣。盖玩文辞则薄于经术，抑不思其所为功者，虽玄犹如有所不敢尽，况无玄哉？”[359] 清儒陈澧称：“宋人尊郑君如林希者不多见。”[360]

元仁宗延祐（公元1314—1320年）中行科举，法定《礼记》用郑玄注，“故元儒说礼率有根据”。而自明永乐中敕修《礼记大全》始废郑注，改用陈澔《集说》，“礼学遂荒”[361]，郑玄《三礼注》也不再具有官学地位，其自唐宋以来从祀圣贤的的牌位，也于嘉靖九年因张敬孚议以“其学未纯”而改祀于乡[362]。

到清代，随着汉学的复兴，郑玄的学术地位得到广泛的肯定，郑玄的《三礼注》也受到清儒的关注。清初顾亭林有《述古》诗云：“六经之所传，训诂为之祖。仲尼贵多闻，汉人犹近古。礼器与声容，习之疑可睹。大哉郑康成，探赜靡不举，六艺既该通，百家亦兼取。至今《三礼》存，其学非小补。”[363]按陈澧所说，清人之尊郑玄就是自顾亭林开始的[364]。

具体到《三礼注》本身的评价，皮锡瑞《三礼通论》有云：“汉《礼经》通行，有师授而无注释。马融但注《丧服》经传，郑君始全注十七篇，郑于礼学最精，而有功于礼经最大。向微郑君之注，则高堂生传礼十七篇，将若存若亡，而索解不得矣。《周官》晚出，有杜子春之注，郑兴、郑众、贾逵之《解诂》，马融之《传》。郑注《周礼》，多引杜子春、郑大夫、郑司农，前有所承，尚易为力。而十七篇前无所承，比注《周礼》六篇为更难矣。大小戴记亦无注释，小戴《礼记》四十九篇，前无所承，亦独为其难者。向微郑君之注，则小戴传《记》四十九篇，亦若存若亡，而索解不得矣。”[365]又说：“惟郑君遍注三礼，至今奉为圭臬。诚可谓宏览博物，精力绝人者矣。”[366]

姚鼐则有言：“郑君总集其全，综贯绳合，负闳洽之才，通群经之滞义，虽时有拘牵附会，然大体精密，出汉经师之上。又多存旧说，不掩前长，不覆己短。观郑君之辞，以推其志，岂非君子之徒，笃于慕圣，有孔氏之遗风者与？”[367]

郝懿行《郑氏礼记笺序》说：“《礼记》，丛书也。汉儒言《礼》惟高堂生十七篇，学者以为正经，此其传也。……魏晋以后此书盛行，并尊康成之注，盖以郑学莫精于礼，是书于郑学尤其精者也，虽或旁引纬书，时生异解，祫褅偏信鲁礼，《王制》多指夏殷，五庙但守元成，七祀惟据《祭法》，六天二地，王肃驳其违，配嚳南郊，赵匡矫其失。此则大醇之中不无小疵。然而名物度数、先古遗文，博参互证，可谓此书之功臣，注家之鼻祖。”

陈澧在他的《东塾读书记》中有《三礼》（《周礼》《仪礼》《礼记》）和《郑学》的专论部分，对郑玄及其《三礼注》的学术成就与得失有比较全面的论述和评价，代表了清儒的总结性的观点，成为我们今天研究郑玄及其《三礼注》极有参考价值的文献。在总体上，陈澧对郑玄及其《三礼注》评价是比较客观和比较公允的。他所说的“自魏晋至隋数百年，斯文未丧者，赖有郑君也”[368]，可以说是对包括《三礼注》在内的郑玄学术的高度肯定，也可视为有清一代评价郑玄学术的总结性的断语。

综观以上所述，郑玄《三礼注》之学历千百年之久，或褒或贬，任凭人们的评说，但其学术的影响力却绵延不绝，直至今日仍是我们认识和研究古代礼学不可以不读的重要的注疏经典，立言之德，泽及后世学人。

结    语

郑玄所处的时代既是一个经学政治的时代，又是一个以经为法、以礼为法的时代，同时也是汉代政治逐渐走向没落的时代。郑玄的抱负就在于对周公之法作出自己的诠释，以为后世制法。正如清儒戴震所言：“郑康成之学，尽在《三礼注》。”[369]《三礼注》就是郑玄注疏学的核心。而对礼的解释又可以说就是对法的解释，《三礼》本身就是传世的大经大法，而以《周官》为首。尽管光武中兴后废除《周官》的官学地位，但其影响却从未中绝。郑玄将《三礼》融会贯通以为注，关注的不再是分别的三部经典，而是其中共同体现出的“礼”的制度、观念和法的意义。尽管体大思精是当时经师所普遍具有的风范，但是在经过千百年的历史变迁之后，只剩下郑学得以流传这一自有其历史深意在的现象。

诚然，在郑玄的《三礼注》中，错谬之处不在少数，时常受到后世学者的指摘，但是正如清儒陈澧所说：“自非圣人，孰无参错？前儒参错，赖后儒以辨之。辨其未明者而明者愈明，辨别其未合者而合者愈合，故足贵也。然辨其参错，不可没其多善。后儒不知此义，读古人书，辨其参错，而其多善则置之不论，既失博学知服之义，且开露才扬己之风。此学者之大病也。由失郑氏家法故也。”[370]存善辨错本是郑玄《三礼注》对先儒注家所持的公允的态度，“庶成此家世所训”[371]，我们今天研究郑玄的《三礼注》，更多的还是应该注重其对古代制度思想所做的解释的合理性和合时代性，以帮助我们认识和理解郑玄的时代和距离他已经比较遥远的古代的制度与思想。

在以祖述经典为传统的中国古代，无数的思想家、经学家或为之作传、作记、作注，或离开本经而为论，其中固有大儒、小儒、雅儒、俗儒等多样的历史名声，而为当时或后世的同道或异道的学人所称道或讥评，所效法或鄙弃。但是，经典文化和经典政治本身所造就的“经注”这样一种思想传播和发展的方式始终有其生命力。当然，在惟有关乎重大制度礼仪的争论与辨析才显出其思想性意义之外，对经典中关乎宗教信仰、道德伦理和政治法律的观念和义理的解释，实际上都包含着经注家的思考和选择，其中既有时代性也有个性。他们又何尝不可以称作是思想家，尽管他们的思维直贴经典，直贴经典中的思想。解释思想往往就包含了思想，为思想而思想同样是思想。这就是大经注学家作为思想家而存在的意义，也是思想家注释经典而作为经注家存在的意义。有些思想家在思想史的舞台上，还同时扮演着双重角色（如后世的朱熹、王船山）。换句话说，在思想史的意义上，有的思想家与经典更贴近一些，有的则远离一些；有的经注家离思想更贴近一些，有的则远离一些。并不都是完全一样的表现。“我注六经”与“六经注我”构成了以经学为核心的思想传播和发展的多样性与广阔性。

随着历史的变迁，作为经典的对象终会随之变换，而这往往正是孕育新思想的始点。新确立的经典成为新思想得以展现的载体，对新经典的诠释则包含了新的思想。从魏晋时期的以“三玄”为经典，到唐代的回归“五经”，再到宋代的发现“四书”。思想史的变迁，往往体现了其时代性特色。

郑玄《三礼注》的流传与经典化，除了其对《三礼》中古代制度诠释上的相对合理之外，又不能不说他对《三礼》制度加以裁量辨析的思想背景和对《三礼》中的思想性内容的诠释和发挥，既贴近于本经，又可以满足后世对经典的认识和理解。在《三礼》方面，魏晋南北朝隋唐学人的是郑从郑，宋代学人的非郑贬郑，清代学人的褒郑解郑，或取或舍，或存或废，自有其时代性的选择标准，也包含学术界理解与认识上的不同，从而演绎出了以经学为代表的学术思想史上的多样性的历史篇章。

那么，我们今天，在为追叙历史中的思想而研究和解释郑玄和他的《三礼注》的时候，是否能够真正关切到他的思想，他的时代呢？裁量古人一如裁量我们自己，理解古人一如理解我们自己。

（资料来源：选自《礼学思想体系探源》中州古籍出版社（河南）,2005年1月。）

[①] 《史记·孔子世家》。中华书局本，第1936页。

[②] 王利器《郑康成年谱》，齐鲁书社，1983年3月；张舜徽《郑学丛著》齐鲁书社，1984年6月；杨天宇《论郑玄〈三礼注〉》，《文史》第二十一辑，中华书局1983年10月。高明《礼学新探·郑玄学案》，台湾学生书局，1978年（三版）。侯外庐等著《中国思想通史》第二卷《两汉思想》，人民出版社，1957年4月第1版；章权才《两汉经学史》，广东人民出版社1990年12月；王葆玹《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997年11月。此外，台湾有年轻学者如车行健、彭美玲等曾以“郑玄的经注”为题做博士、硕士论文，也是做过不少研究的。

[③]《曝书亭集卷六十·郑康成不当罢从祀议》，王利器《郑康成年谱》第345页引。

[④] 《曝书亭集卷六十·郑康成不当罢从祀议》，王利器《郑康成年谱》第345页引。

[⑤] 据《后汉书·马融传》记载，马融先后注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《老子》、《淮南子》《离骚》、《列女传》等，今皆不传。中华书局本，第7册，第1972页。

[⑥] 《汉书·礼乐志》。中华书局本，第1030页。

[⑦] 《史记·儒林传》。中华书局本，第3126页。

[⑧] 参见王葆玹《今古文经学新论》，第307页。中国社会科学出版社，1997年版。

[⑨]《后汉书·儒林传》称：“孔安国所献《礼》古经五十六篇及《周官经》六篇，前世传其书，未有名家。”中华书局本，第2576页。

[⑩] 荀悦《汉纪·成帝篇》云：“刘歆以《周官经》六篇为周礼，王莽时，歆奏以为礼经，置博士 。”

[11]《儆季杂著文钞》卷四，《答郑康成学业次第问》，王利器《郑康成年谱》第83—85页引。

[12]《沅湘通艺录》卷一，《郑注〈礼记〉在注〈周官〉后考》，王利器《郑康成年谱》第86页引。

[13] 贾公彦《序周官废兴》引马融《周官传》，见李学勤主编《十三经注疏》标点简体本，《周礼注疏》，第7、8页。北京大学出版社，1999年版。

[14] 《汉书·艺文志》“六艺略   礼类”有“《周官经》六篇”，班固注曰：“王莽时，刘歆置博士。”

[15] 《汉书·王莽传》。中华书局本，第12册，第1939页。

[16] 贾公彦《序周官废兴》引马融《周官传》，标点简体本《周礼注疏》，第8页。

[17] 贾公彦《序周官废兴》引郑玄《序》，标点简体本《周礼注疏》上册，第8页。

[18] 《后汉书·张衡列传》：“著《周官训诂》，崔瑗以为不能有异于诸儒也。”中华书局本，第1939页。

[19] 贾公彦《序周官废兴》引郑玄《序》，标点简体本《周礼注疏》，第9页。

[20] 贾公彦《序周官废兴》，标点简体本《周礼注疏》，第9页。

[21] 标点简体本《周礼注疏》，第424页。

[22] 《后汉书·桥玄传》，中华书局本，第1695页。

[23] 李学勤主编《十三经注疏》标点简体本，《礼记正义》，第9页。

[24] 标点简体本《礼记正义》，第877页。

[25] 标点简体本《周礼注疏》，第681页。

[26] 标点简体本《礼记正义》，第424页。

[27] 标点简体本《礼记正义》，第320页。

[28] 孙诒让《周礼正义》，第1953页。中华书局，1987年版。

[29] 例如：《爵》（引《曲礼》、《王制》、《中庸》）、《号》（引《曾子问》、《月令》）、《社稷》（引《祭义》、《祭法》、《郊特牲》、《乐记》）、《丧服》（引《间传》、《杂记》）、《姓名》（引《内则》、《檀弓》）、《谏诤》（引《玉藻》）。

[30] 郑司农云：“询，谋也。《诗》曰‘询于刍荛’，《书》曰‘谋及庶民’”。参见孙诒让《周礼正义》，第11册，第2762页。《诗》引自《大雅·板》，《书》引自《洪范》。

[31] 孙诒让《周礼正义》，中华书局本，第2864页。

[32] 郑司农云：“贞，问也。《易》曰‘师，贞于丈人’。问于丈人。《国语》曰‘贞于阳卜’。”参见孙诒让《周礼正义》，第6册，第1568页。

[33] 孙诒让《周礼正义》，中华书局本，第1886页。

[34] 有关以下所述郑玄称引经、史、诸子百家等的详细例证和分析，参见拙著《礼学思想体系探源》（待出版）中《郑玄三礼注考实——兼论其思想史意义》一章的相关内容。

[35] 分别见于胡培翚《仪礼正义》，第306、604、992、1117、1125、1454、1467页。江苏古籍出版社，1993年版。

[36] 见于所注《曲礼》上二处、下三处，《檀弓下》、《杂记下》、《祭法》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《投壶》各一处。

[37] 分别见于所注《丧服小记》、《祭义》。

[38] 详见拙作《郑玄三礼注考实——兼论其思想史意义》（待刊）的相关例证。

[39] 依次分别见于孙诒让《周礼正义》，第33、49、53、72、76、124、135、151、216、226、236、278、289、300、320；、341、350、363、405、407、417、432、436、451、495、517、521、577、597、634页。

[40] 孙诒让《周礼正义》，第2953页。

[41] 孙诒让《周礼正义》，第3013页。

[42] 孙诒让《周礼正义》，第1087页。

[43] 依次分别见于胡培翚《仪礼正义》，第369、917、1018、1049、1050、1151、1152、1154、1588页。

[44] 分别见于孙诒让《周礼正义》第552、997、1702页。

[45] 标点简体本《礼记正义》，第660、661页。

[46] 孙诒让《周礼正义》，第802页。

[47] 孙诒让《周礼正义》，第2195页。

[48] 标点简体本《礼记正义》，第42、176页。

[49] 标点简体本《礼记正义》，第1575页。

[50] 标点简体本《礼记正义》，第195页。

[51] 孙诒让《周礼正义》，第2722页。

[52] 标点简体本《礼记正义》，第698页。

[53] 胡培翚《仪礼正义》，第796页。

[54] 分别见于孙诒让《周礼正义》第1711、1987页，标点简体本《礼记正义》第632页。

[55] 分别见于孙诒让《周礼正义》第3249页，标点简体本《礼记正义》第1154页，胡翚培《仪礼正义》第1963页。

[56] 分别见于胡翚培《仪礼正义》第817页，孙诒让《周礼正义》第1886页。

[57] 孙诒让《周礼正义》，第1181页。

[58] 标点简体本《礼记正义》，第309页。

[59] 分别见于《檀弓下》、《王制》、《月令》、《文王世子》、《礼运》2、《礼器》、《中庸》、《丧服四制》。

[60] 见于《礼记·大传》“王者第禘其祖所自出，以其祖配之”句下郑玄注。李学勤主编《十三经注疏》标点本《礼记正义》中，第997页。内容详见后论“称引纬书以注《三礼》”一节所述。

[61] 见于《乡射礼》。标点简体本《仪礼注疏》，第200页。

[62] 标点简体本《礼记正义》，第1216页。

[63] 王聘珍说：“《大戴》所阙之篇，其名往往见于他书，如《王度记》、《辨名记》、《政穆篇》之类。”见《大戴礼记解诂·叙录》，中华书局，1983年版，第5页。

[64] 今存《大戴礼记·小辨》有“《尔雅》以观古，足以辨言矣。”《大戴礼记解诂》，第206页。

[65] 孙诒让《周礼正义》第1745页引。

[66] 孙诒让《周礼正义》，第15页。

[67] 孙诒让《周礼正义》，第321页。

[68] 分别见于标点简体本《礼记正义》第997、1011、1200、1292、1380、1507页，胡翚培《仪礼正义》第1807页。

[69] 孙诒让《周礼正义》，第524页。

[70] 胡翚培《仪礼正义》，第956页。

[71] 孙诒让《周礼正义》，第2066页。

[72] 胡翚培《仪礼正义》，第2232页。

[73] 称引有八处，分别见于标点简体本《礼记正义》第458、475、488、494、526、528、555、561页。

[74] 分别见于标点简体本《礼记正义》第1527、1532、1533、1534页。

[75] 分别见于孙诒让《周礼正义》，第323、658页。

[76] 孙诒让《周礼正义》，第1852页。

[77] 孙诒让《周礼正义》，第2122页。

[78] 标点简体本《礼记正义》，第463页。

[79] 孙诒让《周礼正义》，第2376页。

[80] 称引有二处，分别见于孙诒让《周礼正义》第3330页、标点简体本《礼记正义》第886页。

[81] 分别见于孙诒让《周礼正义》第1697、2782、2924页，标点简体本《礼记正义》第849页。

[82] 分别见于孙诒让《周礼正义》第375、597、1588页，标点简体本《礼记正义》第1253、1284页。

[83] 孙诒让《周礼正义》，第3300页。

[84] 分别见于孙诒让《周礼正义》第3300页，标点简体本《礼记正义》第263页。

[85]《后汉书·皇后纪》，中华书局本，第409页。

[86]《后汉书·舆服志》，第3650页。

[87]《后汉书·舆服志》，第3663页。

[88] 皮锡瑞《今文尚书考证》，第101页。中华书局1989年版。

[89] 参见杨天宇《论郑玄〈三礼注〉》一文，章权才《两汉经学史》第252页。

[90] 刘文强、简文山：《〈礼记月令〉〈王制〉郑注‘周制’‘殷制’观念探析——兼论郑玄经学立场问题》，台湾中山大学文学院《中山人文学报》，1998年第七期。

[91] 见于孙诒让《周礼正义》，第727页。

[92] 见于孙诒让《周礼正义》，第730页。

[93] 孙诒让《周礼正义》，第730页。

[94] 孙诒让《周礼正义》，第1372页。

[95] 孙诒让《周礼正义》，第1374、1375页。

[96] 标点简体本《礼记正义》，此上分别见于第360、352、342、350、373、385、388页。

[97] 标点简体本《礼记正义》，此上分别见于第332、370、420、394、348页。

[98] 标点简体本《礼记正义》，此上分别见于第382、394页。

[99] 标点简体本《礼记正义》，第360页。

[100] 标点简体本《礼记正义》，第413页。

[101] 标点简体本《礼记正义》，第413页。

[102] 标点简体本《礼记正义》，第129页。

[103] 标点简体本《礼记正义》，第129页。

[104] 标点简体本《礼记正义》，第456页。

[105] 标点简体本《礼记正义》，第458页。

[106] 标点简体本《礼记正义》，第563页。

[107] 标点简体本《礼记正义》，第494页。

[108] 标点简体本《礼记正义》，分别见于第795、796、796、800、800页。

[109] 标点简体本《礼记正义》，分别见于第882、975、1032、1310、1360、1360页。

[110] 标点简体本《礼记正义》，第167、168页。

[111] 胡培翚《仪礼正义》，第1419页。

[112] 标点简体本《礼记正义》，第535页。

[113] 标点简体本《礼记正义》，第1005页。

[114] 胡培翚《仪礼正义》，第1273页。

[115] 胡培翚《仪礼正义》，第142、143页。

[116] 胡培翚《仪礼正义》，第978页

[117] 孔颖达《礼记正义》引，见标点简体本《礼记正义》，第330页。

[118] 标点简体本《礼记正义》，第877页。

[119] 《论语·为政》。

[120] 《论语·八佾》。

[121] 孙诒让《周礼正义》，第3484页。

[122]《史记》，中华书局本，第1943页。

[123]《史记·平准书》，中华书局本，第1424页。