自二十世纪九十年代开始，德里达发表了一系列探讨政治、宗教和伦理问题的著作，其中《马克思的幽灵》（1993）、《友爱政治学》（1994）、《赐人以死》（1995）和《宗教行动》（2001）尤其令人瞩目。这位一度淡出人们视野的哲学家，重新成为欧美学术界的焦点人物，他所代表的解构主义理论似乎也发生了戏剧性的变化，不少学者将这一变化称为德里达的“政治学转向”。接踵而来的问题是，为什么会发生这种转向？德里达的“转向”在多大程度上背叛或者延续了自己早年的思想？早期德里达和晚期德里达之间是什么关系？解构主义是否有某种一以贯之的原则？在简要分析第一个问题之后，我们将着重讨论后面几个问题。

长期以来，解构主义一直面临着双重误解，处境尴尬。在激进的后现代主义者看来，德里达过于保守。在六十年代的“五月风暴”前后，在许多左倾知识分子或者走上街头，以行动与体制抗争，或者在著作中将批判的火力对准资本主义意识形态之时，德里达给人的形象却是一位安坐书斋、专心拆解文本的学究，因而受到同辈的指责。后来，由于美国耶鲁学派影响巨大，解构主义更日渐成为一种与政治和社会现实无关的、游戏式的文本批评的代名词。另一方面，后现代主义的批评者将德里达视为一位与西方传统人文主义理想为敌的危险分子，认为他缺乏正面的社会关怀，只会通过文字游戏破坏欧美精神大厦的根基。因此从诞生之日起，解构主义就承受着来自不同方向的敌意，围绕保罗•迪•曼的争辩1和1992年的剑桥风波2都是这种敌意的集中体现。德里达曾在各种场合为自己辩护，努力澄清人们的误解，但他避免正面立论的策略却让自己陷入了困境。因此，在不放弃解构主义基本立场的前提下，直接介入思想界普遍关心的现实问题，发表自己的见解，不失为一种明智的选择。

促使德里达拓宽研究领域的另外一个目的，或许是为了保持解构主义理论的生命力。美国耶鲁学派的文学批评实践在传播解构主义的同时，也遮蔽了解构主义的真实面目。从哲学生涯的最开始，德里达就抱有宏大的关怀，文字和文本仅仅是解构主义分析的切入点，而非其主要旨趣所在。当后殖民主义批评、女权主义批评纷纷从解构主义中汲取营养、自立门户的时候，解构主义本身却被当作过时的文本理论被人淡忘了。自新历史主义流派兴起以来，对孤立文本、孤立学科的研究日渐失去了影响力，将文本视为文本之外的政治、经济、文化等诸多因素的作用场，已经成为人文学术的趋势。德里达将解构批评的触角伸至政治、宗教、伦理等领域，正好顺应了这一潮流，解构主义的建构意义和人文关怀，也得以具体地呈现。所以，德里达的政治学转向对于解构主义而言，是一件幸事，透过他对各种具体问题的阐释，我们对于他早期的思想，也能获得更明晰的理解。一、 德里达早期著作的政治学内涵

六十年代晚期，德里达以《书写与差异》、《声音与现象》与《论文字学》三部著作奠定了自己的学术地位。虽然他批判的主要对象是语音中心主义和结构主义，但他真正关注的还是困扰欧洲近一个世纪的问题：如何面对形而上学的遗产。在这一点上，他与尼采和海德格尔是一脉相承的，然而德里达的犹太裔背景和边缘身份3对其政治立场的影响是不可低估的。犹太文化的因子赋予了他强烈的先知情结。J•D•卡普托在《德里达的祈祷与泪水：无宗教的宗教》一书中，细致地描绘了犹太教对德里达的深刻影响。德里达自己也说，虽然自己是个无神论者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一种预言式的先知口吻，1966年那篇著名的研讨会发言《人文学科话语中的结构、符号与游戏》4已经让人感受到了这一点。因此他并非为解构而解构，某种朝向未来的乌托邦情结始终萦绕在他的著作周围。双重的边缘身份则让他对任何形式的中心主义抱有天然的反感，他相信，政治上的强权、对异己因素的压制和迫害都可以追溯到哲学的观念上。因此，即使在他分析表面上与政治不相干的问题时，他的文本也充满了政治的潜台词。从某种意义上说，解构主义的所有立场都是政治立场。

批驳绝对中心观念是解构主义最重要的一个立场。德里达反对传统形而上学所设定的超验的、永恒的、实体化的中心，认为中心只是一种功能，中心的替换永远不会停止。他意识到，绝对中心观念之所以根深蒂固，是因为它符合人类一种与生俱来的欲望，一种将世界置于自己的控制之下的欲望，一种对一切可能威胁到这种控制的因素的畏惧。因此中心的观念与权力的欲望是密不可分的，暂时居于中心的力量往往会借用真理的名义，竭力使自己的优越位置永久化。回顾历史，君权至上、教会统治、宗教迫害、种族歧视、极端民族主义等种种给人类带来深重灾难的观念无一不是源于绝对中心的神学式崇拜。由于对中心的迷信没有改变，由于一直缺乏对中心观念的深刻反思，人类往往是在打破一个中心之后又马上确立新的中心，中心虽在不断替换，危机的根源却没有消除。早期德里达之所以将语音中心主义作为批判的重点，是因为他相信，语音中心主义、逻格斯中心主义与欧洲中心主义之间存在着隐秘的同构关系，西方哲学一直将自己塑造成“理性和光明的独白”，是一种排他性的“暴力的哲学”5。用广义书写的概念揭示语音中心论的虚妄，正是为了从根本上消解西方人的文化优越意识，促进世界文明多元化秩序的生长。

否定二元对立、主张二元互补是德里达的另外一条基本原则。二元对立思维是绝对中心观念的必然伴生物。形而上学传统将世界划分为一系列的二元对立项，其中一项因为代表了“真理”，而居于中心和主导地位，另外一项则被视为不相容的对立面，被贬斥、被放逐，比如真理/谬误，灵魂/肉体，自然/文化，文明/野蛮，语音/书写，等等。当这种思维与种族意识、社会进化论结合起来时，危害尤其明显。按照文明/野蛮、先进/落后的二元对立观念对世界各个民族和各种文化进行粗暴定位，使得“文明”、“先进”的群体在对待他们所认为的“野蛮”、“落后”的群体时能够心安理得地使用暴力。德里达以补替（supplement）概念为武器，巧妙地颠覆了西方哲学史上具有核心意义的一系列二元对立。然而，他的目的并不是要回过头来以原来处于弱势的一方取代并压倒强势的一方，而是从根本上改变这种充满对抗和压迫的结构。从弱势一方着手，只是一种历史策略。在反殖民主义、反种族主义和女权主义的浪潮汹涌全球的六十年代，德里达的二元关系理论从哲学的角度为政治实践提供了依据。 尊重差异、推崇多元化也是解构主义的重要宗旨。德里达杜撰的术语迪菲昂斯（differance）既指代差异（difference）的总体运动，也指代以差异的方式创造和推动宇宙的那种力量。在德里达看来，所有的差异中最核心的差异就是事物与内在的异质成分之间的差异，一切事物（包括迪菲昂斯这个非物之“物”）的变化之所以可能，就在于这种内在的差异。差异是事物活力和多样性的来源，是变化和变革的动力。不能容纳异质成分是走向僵死的开始。正因为如此，差异的观念与政治实践关系密切。无论是国家内部对多元性的包容，还是全球范围内对多元化的保护，都是确保人类社会健康发展的关键因素。在早期的著作中，德里达没有展开这方面的论述，但他近十年来反对美国主导的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解构主义的这条核心原则。

从上述的分析可知，美国耶鲁学派的解构主义文学批评，只是借用了德里达的某些策略，在精神主旨方面其实有相当大的差距。政治关怀在早期的德里达著作中同样占据着重要位置，但他避免正面理论的策略和迂回繁复的文风使得人们在相当长的时间里忽视了解构主义的政治学内涵。二、 德里达晚期的主要政治学命题

十多年来，德里达发表了大量的专著、论文和访谈录，对全球化和信息化时代各个领域的重大问题提出了自己的独特见解，涉及面之广，令人惊叹，与他早期专注于哲学和文学文本的做法大相径庭。这些著作一方面坚守了解构主义反对绝对中心、反对二元对抗、推崇差异与多样性的立场，一方面从政治学和伦理神学的具体需要出发，提出了弥赛亚精神（messianicity）、公正（justice）、宽恕（forgiveness）与新国际（New International）等纲领性的命题，全面展示了解构主义的政治观。

弥赛亚精神与弥赛亚体系（messianism）是德里达提出的既有关联、又有区别的一对概念。弥赛亚体系指建立在圣经的弥赛亚信仰和特殊启示之上的具体的宗教体系（犹太教、基督教和伊斯兰教），它们都体现了人类对理想社会的憧憬，然而由于狭隘的“选民”意识和宗教信条的束缚，这些体系不足以成为未来人类社会的基石。但另一方面，它们在不同程度上揭示了人类的一种普遍心理结构：一种面向未来的开放心态、一种对公正社会的期待和信仰。这就是德里达所称的弥赛亚精神，它构成了解构过时制度、解决历史困局、设计未来社会的强大心理动力。对弥赛亚精神的肯定表明，德里达并非像解构主义的批评者那样，全盘否定了文艺复兴以来的人文主义传统；相反，解构主义并不缺乏正面建构的理想，只是在打破绝对中心概念之后，德里达已经不可能将任何关于未来社会的构想预先认定为真理。在他看来，真理如同地平线，永远在远方，永远是他者，永远不在场。这种矛盾一方面是悲剧性的，使得人类永远无法获得全面的幸福，但在另一方面，却肯定了人类社会进步的可能性。对“进步”和“理想”的有条件肯定，划分了德里达与福柯等人的界限。正是在这个意义上，德里达宣称自己是个“保守主义者”。

与弥赛亚精神密切相关的一个命题是公正，因为弥赛亚精神就是对普遍的公正的一种期待。在德里达的著作里，公正是与法律相对照而言的。法律是以公正的名义为基础建立起来的具体的计算体系，但法律永远不等于公正本身（justice as such）。这是因为，公正作为一种理想，一种信仰，永远不可能完全达到；而且法律从诞生之日起，就与各种复杂的权力角逐、利益算计纠结在一起。在人们对公正的要求下，法律必须不断修改。因此，公正对于法律而言，是一种既建构又解构的力量，而公正本身却永远不能被解构，因为它并非任何在场的、具体的东西。德里达的公正概念一方面提醒人们，不应将法律等同于公正本身，借公正的名义让法律成为维护现存秩序的工具，另一方面也抵制了放弃公正诉求，将法律技术化、实用化的政治行为。

宽恕是德里达晚期著作中频繁出现的一个词。它与西方的宗教、尤其是《新约》所影响的基督教传统有很深的关系，二战期间纳粹惨绝人寰的种族屠杀更突出了这个问题的伦理迫切性。德里达一方面从抽象思辨的角度梳理了西方神学和哲学中的宽恕传统，另一方面结合纳粹罪行与当今世界的热点问题探讨了宽恕的现实意义。与公正的概念相类似，德里达将宽恕视为一种不可能完全实现的绝对律令，他认为宽恕的前提就在于存在不可宽恕的罪过。“如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓‘轻罪’，那么，宽恕这一思想本身就消失了。”6 宽恕与法律不相干，与算计不相干。德里达对南非“真相与和解委员会”的政治和司法实践尤其感兴趣，认为他们既尊重法律、又超越法律，通过宽恕达到民族和解、避免延续仇恨的做法，对人类极具启示意义。在今天这个宗教仇恨和民族仇恨肆虐的世界，德里达的宽恕思想无疑提供了积极的借鉴价值。

新国际是德里达在《马克思的幽灵》一书中提出的构想，它是德里达弥赛亚精神的集中体现。这里所说的“国际”不同于马克思主义传统意义上的“国际”，而是对新型国际组织的一种设想。德里达意识到，当今人类正面临一系列全球性的危机，这些危机必须仰赖国际组织的干预，然而现有的国际组织仍然操控在少数富裕国家手里，因此无法公正地发挥作用。更重要的在于，国际法“所定义的使命、行动和语言仍然是扎根在西方的哲学观念、西方的国家和主权观念之中的”，因而必须解构。解构的目的不在于摧毁国际组织，而是希望在更公正的基础上改进国际组织的效用，这就是新国际的宗旨所在。上述的重要命题是解构主义在新的历史语境下的进一步发展，丰富了解构主义的理论资源，然而从根本上说，它们并未背离早期解构主义所设定的思想框架，相反，在很大程度上，是其政治内涵的具体呈现。结论：解构主义的理想与使命

虽然解构主义是对欧洲两千年哲学传统的反思，但它并非是一种虚无主义的思潮。德里达近四十年的学术生涯清楚地表明，解构主义有着宏大的人文关怀和明晰的现实指向，它在祛除形而上学因素的同时，继承和发展了启蒙以来的人文主义传统。解构主义不再迷信绝对的真理、全能的理性和完美的乌托邦设计，但却并未放弃公正的理想和对更美好社会的期待。

德里达反复强调，解构不是摧毁和瓦解，解构“是对不可能的肯定”（affirmation ofthe impossible）。所谓“对不可能的肯定”，从政治的角度说，就是对永远不能实现的公正本身的追求，就是弥赛亚精神。在2001年的中国之行中，德里达明确概括了解构主义的使命：“解构所质疑的正是这种提前给出的既定理想，它强调的是在我们面临的这些困境之中，在历史复杂矛盾的无限进程中，既非提前也非滞后地创造出解决问题的办法。”7解构主义的政治学意义在于，既充分认识到世界的复杂性和人的局限性，又坚持对公正的深刻信仰，将现实主义的冷静与理想主义的热情结合起来，努力使人类社会变得更加美好。 【注释】

1 保罗•迪•曼去世后的1987年，他在二战期间写的反犹文章被发掘出来，引发了一场持续数年的大批判，成为反解构主义情绪的一个发泄口。

2 1992年英国剑桥大学打算授予德里达荣誉博士学位，但遭到抵制。

3 这种边缘身份是双重的，一方面因为他是犹太人，在欧洲处于边缘地位，一方面因为他在法国殖民地阿尔及利亚长大，对于主流法国文化而言也处于边缘地位。

4 该论文的发表极大地震动了西方学术界，被视为解构主义诞生的标志，后收录于《书写与差异》。

5 Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan Paul, 1978.Metaphysics and Violence. P.91.

6 德里达，世纪与宽恕。人民书城（http://www.booker.com.cn/gb/paper18/27/class001800001/hwz169860.htm）。

7 张宁：德里达的中国之行。新青年网站（http://xueshu.newyouth.beida-online.com/data/data.php3?id=delida1&db=xueshu）。