[摘　要]　学者们对霍布斯政治哲学的研究多集中在其《利维坦》的前半部分。本文试图通过解读《利维坦》后两卷的内容,为霍布斯的政治哲学提出一个全新的解读框架。霍布斯的政治哲学固然可以用纯粹世俗化的角度视之,但还可以把这种世俗化铺陈在一个更大的神学背景之下。重新解读基督教之于霍布斯不啻是其政治哲学必然的一环,更是其整个政治哲学的框架。纯粹的“尘世之国”,只是上帝过去和未来直接统治人类的“上帝之国”之间的某个阶段,即便这个阶段依然存在着“自然的上帝之国”。

[关键词]　政治与宗教,神的政治,上帝之国,圣经解释

霍布斯生活的时代常常陷入极端的宗教混乱之中。身处英国和欧洲宗教激烈冲突的环境,霍布斯高度重视宗教与国家之间的重要关系,这一论题可以说在霍布斯的政治哲学中占据着中心地位,亦是那个时代的一个核心问题。①在《利维坦》中,差不多有一半的篇幅是在谈论宗教问题,即《利维坦》的第三、第四部分,其中更有七百多处引用圣经的地方。为什么霍布斯在《利维坦》中要花那么大的篇幅来谈宗教?其实这个问题在霍布斯最初的《法的原理》中讲得最清楚,归根究底就是当臣民在服从上帝和服从主权者上发生矛盾时,究竟该如何面对。[1—ｐ141]很多人在读解霍布斯时,认为他是现代中立化国家理论的先驱,因而从世俗的角度解决了这个对立。②但是,从《法的原理》(1640)开始,经《论公民》(1642)再到《利维坦》(1651),霍布斯论述基督教的篇幅越来越大,论述得越来越细致,以至于我们可以说,霍布斯在此确立了其自身的基督教思想体系。利奥·斯特劳斯就说:“霍布斯的三部政治哲学著作,堪称神学政治论。”[2—ｐ85]那么,霍布斯的政治哲学究竟是一种纯粹世俗化的哲学呢?还是这种世俗化铺陈在一个更大的神学框架之中?③

1 政治与宗教的同构性

说霍布斯政治哲学是一种理性的、世俗的、乃至中立的政治哲学,并不令人惊奇。在《利维坦》论述社会契约的第二卷中,霍布斯似乎完全摆脱了对于基督教神学论证的依赖,直接诉诸人的理性和自然法。④正如他自己所说的“我把主权者的世俗权利,以及臣民的责任与自由,都建筑在众所周知的人类自然倾向和各条自然法之上,凡是自以为理智足以管理家务的人都不能不知道。”[3—ｐ489,ｐ575]因此,人们似乎完全有理由撇开基督教来谈霍布斯的政治哲学,霍布斯在总结《利维坦》前半部分时也说:“直到目前为止,我只是从经验证明为正确的、或在语辞用法上公认为正确的自然原理引伸出主权者的权利和臣民的义务。”[3—ｐ255,ｐ290]想必这就是一般政治哲学史很少谈论霍布斯基督教思想的内在原因吧。但是,另一方面,非常明显的是,在霍布斯的著作中对宗教或基督教的论述,不是越来越少了,而是越来越多了。他不仅细致地区分了宗教和迷信的关系,在宗教中又区分了基督教和异教,在基督教中则又区分了真正的基督教和被败坏了的基督教,因此霍布斯本人对基督教有一个完整的看法。那么出现这种现象与其政治哲学究竟有何关联呢?这是面对霍布斯政治哲学不能不回答的一个问题。

其实要回答这个问题,线索就在《利维坦》第一卷中。在此霍布斯初步揭示了政治和宗教在本质上的同构关系,因此宗教与政治的冲突有着必然性。对于宗教和政治这种同构关系的认识是理解霍布斯整个宗教思想的一个重要的出发点。舍此就不能理解霍布斯何以花如此大的精力来处理这个问题。只有认清政治与宗教的同构性,才能梳理清其中复杂的关系。这构成了霍布斯整个政治哲学必要的一环。

那么,何以说宗教和政治具有同构性呢?这可以从宗教和政治的心理起源上来寻找。在《利维坦》第一卷“论人”都分,霍布斯从第2章就已经开始论述宗教问题了,可见其对宗教问题的重视。他认为宗教是人所独有的现象,其在人的认识和心理上有着根深蒂固的原因。当人们对梦境和清醒很难作出区分时,就会以为是幽灵的显形。霍布斯以罗马历史上马尔库斯·布鲁图在与奥古斯都·恺撒交锋前夕所见可怕鬼魂一事来说明白日梦何以成了幽灵的显现。由此他推断说,以往崇拜林神、牧神等异端邪教绝大部分都是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区分开来而产生的。在此意义上,宗教和迷信的区别仅仅在于“对于头脑中假想的,或根据公开认可的传说所想象的不可见的力量的恐惧,就是宗教;而对于根据不是公开认可的传说所想象的力量的恐惧,就是迷信。”[3—ｐ42,ｐ41]当所想象的力量真正如我们所想象的一样时,便是真正的宗教,这就是霍布斯心目中的基督教。尽管霍布斯认为真正宗教和迷信有着不同的起源,但就其对不可知力量的恐惧而言,它们是相似的。

这里霍布斯提出了一个很重要的思想就是“恐惧”。对于某种不可知力量的“恐惧”是宗教最根本的心理基础。在《利维坦》第12章中,霍布斯阐发了宗教产生的“自然种子”:首先是由于人们具有探知事物原因,推想事物起源的欲望。当人们对于真正的原因感到没有把握时,就会根据自己的想象,或信靠比自己更高明的权威,来设想一些原因。与科学探究未知力量不一样的地方在于,对于这种“不可见的力量”,人们并没有真正的概念与之对应。这种对于未知原因的恐慌会使人焦虑,会使人整天被死亡、贫困和其他灾祸的恐惧所萦绕,从而不得安宁。所以,霍布斯引用古老诗人的话说:“诸神最初是由人类的恐惧所创造的。”[3—ｐ76,ｐ80]在此,无论是宗教还是迷信,其心理基础都一样,是对“不可见力量”的恐惧。

霍布斯在建构其国家理论时,也同样是以“恐惧”作为其理论基础的,在自然状态中出于对暴死的恐惧和相互之间的畏惧,人们才选择进入社会状态;在社会状态中,人们同样是出于对主权者绝对权力的恐惧而保持了社会的和平。因此在根本点上,人们进入政治社会和宗教崇拜有着某种相同的动机。而且,在“恐惧”中诞生了主权者或者神的权力,也诞生了臣民或教民的义务。[4—ｐ175,ｐ167]

出于对这种不可见力量的恐惧,人们自然会以敬拜的方式来表达人们的尊敬。霍布斯一针见血地指出,这种对神的敬拜方式无非就是人们对人尊敬的方式,别无其他方式。[3—ｐ78,ｐ82]也就是说,在宗教上敬拜神,与在政治上尊敬统治者有着必然类似地方。此外,宗教和政治都是对权力(或力量)的一种服从①,在政治上,服从主权者的绝对权力,是为了寻求社会的和平和人身的安全;在宗教上,服从神的不可知的力量,是为了寻求心灵的和平和死后的生命。由此可见,政治与宗教在心理基础上,在敬拜方式上,都有着很大的相似性,而核心问题就是对权力(或力量)的服从。因此,宗教在人性上的“自然种子”,必然会和政治粘合在一起。有鉴于此,霍布斯特别强调对神的崇拜,一定要受制于世俗的主权者,因为特定的宗教在社会中首先是一种公共事务。基于异教和基督教的差异,宗教之于政治的关系也是不同的。霍布斯为此区分了人的政治和神的政治。

2.人的政治与神的政治

在霍布斯看来,无论是真正的宗教还是异教,就其特质而言,它们都有共同性。霍布斯总结了四条:1)由于对未知原因的探究而形成鬼的看法;2)对于第二因的无知,而诉诸于神的力量;3)对所畏惧事物的敬拜;4)以及将偶然事件当作事物发生的征兆。

这种宗教的“自然种子”从其诞生的伊始就必然被政治所利用。因为政治的要素中同样有恐惧、敬拜、认识和权威。霍布斯说:“这些种子受到两种人的培育。一种人根据他们自己的发明加以滋养和整理,另一种人则是根据上帝的命令与上帝的指示。但是这两种人这样做的目的都是要使依靠他们的人更倾向于服从、守法、和平、互爱、社会。所以,前一种宗教便是人的政治(ｈｕｍａｎｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅｓ)的一部分,宣讲尘世君主要求臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治(ＤｉｖｉｎｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅｓ),其中所包含的已经许身为上帝之国臣民的人的诫律。一切异教徒的建国者和立法者都属于前一类,而亚伯拉罕、摩西和向我们昭示上帝之国法律的救主基督则属于后一类。”[3—ｐ79,ｐ83]

这一段话可以解读为霍布斯关于政治与宗教关系的经典语录。首先,霍布斯看到,基于政治与宗教的同构性,宗教必然是政治的,宗教必然为政治所培育、利用和服务。但霍布斯区分了两种宗教的政治功能,一种是属人的政治,宗教为人的政治服务,其典型例证就是古希腊罗马的宗教;另一种是神的政治,宗教乃是神的政治的固有部分,摩西领导的犹太人国家就是如此。在此,我们要注意的是,尽管霍布斯对于宗教的起源有心理学上的解释,但就现实宗教而言,他更多的是从政治的角度来理解。就基督教而言,它在霍布斯成了一种政治化的宗教。这里基督教与政治的关系显然属于神的政治范畴。我们知道,现代世界的政治基本原则之一就是政教分离的原则,但是早期现代性的思想家,首先做的工作并不是简单地区隔政治与宗教,反而是首先辨明宗教的政治性。

霍布斯认为,无论是异教,还是基督教,其现实的政治功能是一致的,“这两种人这样做的目的都是要使依附于他们的人更倾向于服从、守法、和平、互爱、社会。”也就是说,无论是什么样的宗教,就其根本而言都具有政治功能。霍布斯比现代某些宗教学家更明白一个道理,即不能简单地说宗教属于信仰范畴,或者说宗教信仰属于私人领域,从而抹煞或轻视宗教固有的政治功能和效应。不过,这里霍布斯更强调的则是异教和基督教的巨大差别。正如我们看到的,霍布斯把前者看作是人的政治的一部分,人们可以利用宗教来欺骗。但就基督教而言,宗教则是神的政治。换句话说,基督教不止是是性灵和信仰的事务,更是政治事务,是上帝对人的直接统治。可以说,霍布斯的基督教体系是一种政治化的宗教体系。在这一点上,我们为霍布斯的“神学政治论”找到了切实的注解,或者说,找到了霍布斯解读基督教的着眼点。

如上所言,霍布斯认为对于宗教的政治利用分两种方式。一种是异教徒的做法:他们首先是将未知力量人格化,制造神鬼;其次是利用人们对原因的无知,以使人敬畏神;其三是以艺术效果达到使人敬拜的效果:其四则是通过以往的经验来预言未来。异教徒用法律禁止神所不高兴的东西,通过祭祖使神息怒。但所有这一切其实都只是“人的政治”的一部分,是为人的政治服务的,也就是说,在异教那里,他们把社会政治问题归咎于神,而不是归咎于统治者,这有利于人的统治。同样,罗马人对各种宗教的宽容便是一个例证,这样做有利于其统治。可见,对古代异教徒来说,世俗和宗教两种权力的分离是不存在的,宗教的就是政治的。基督教同样面对人的四大“宗教种子”,与异教徒一样的是,对于犹太人来说,或在《旧约》时代, 世俗和宗教的权力也是不分离的。做法却与异教徒迥异。他们不像异教徒那样,从人的政治来论述世俗权力和宗教权力的统一,而是从宗教的角度来论述了世俗权力和宗教权力的统一的。在霍布斯看来,基督教首先意味着上帝亲自建立了一个王国,在其中世俗的政策和法律都是宗教的一部分,而宗教是“神的政治”的一部分,这里世俗和宗教是没有区分的,权力是一元的。这里的核心概念就是“上帝之国”的问题,“神的政治”就体现在这个概念之中。霍布斯在《利维坦》第31章和第35章中对这个问题做了细致的论述。这是霍布斯整个基督教体系的基石。霍布斯对于基督教最基本的认识,就是承认耶稣是弥赛亚,是救主,体现在“上帝之国”这个概念中就是,基督耶稣再次降临人间,直接统治世界。我们将在下一节中展开这个问题。

这里我们先回过头来,再次面对“霍布斯为什么要大谈基督教”这个问题。刚才我们说过,宗教与政治的同构性注定了霍布斯的政治哲学必须面对宗教问题,但这只是从外在的角度讲。从基督教内部来讲,“神的政治”的提出则是另一个至关重要的线索,它指明基督教与政治根本是一体的。因此这是一个二而为一的问题,看似两个问题,实则是一回事。“神的政治”才是这个问题的真正答案。至于一般人们的说法:认为尽管霍布斯自认为发现了真正的政治哲学规律,但他面对的却是大量基督徒,面对的是一个基督教国度,因此他的著作必须面对这个现实,以调和他的新体系和旧有信仰之间的关系,以便给同时代的基督徒一个交待。霍布斯与其说是为他的政治哲学寻找思想或信仰的基础,不如说是为了排除来自基督徒们的反对、害怕和抵触。故霍布斯在《利维坦》第三、第四卷中所作的工作不过是再次肯定了其在《利维坦》前半部分所做的发现而已。[5—ｐ204]这种说法固然能自圆其说,但未免失之表面化,远未能揭露出霍布斯神学政治的内涵。

其实,这个问题从《利维坦》的书名中也可以探知一二。基于“神的政治”,我们可以对“利维坦”有一种新的解读,那就是,“利维坦”是处在一个更大的神学框架下诞生的。“利维坦”一词来自圣经的“诗篇”,它代表了某种混乱的原则,在现实中有时显现为鳄鱼,有时被显现为鲸。对霍布斯来说,“利维坦”就是主权者,但又称它为“有朽的上帝”或“活的上帝”。霍布斯对他选用“利维坦”这个意象有过一个交代,“这比喻是从《约伯记》第12章最后两节取来的,上帝在这儿说明了利维坦的巨大力量以后,把他称为骄傲之王。上帝说:‘在地上没有像他造的那样无所畏怕。凡高大的,他无不藐视,他是所有骄傲之子的王。’但他正如同所有其他地上的生命一样是会死亡的,而且也会腐朽。同时因为他在地上虽然没有,但在天上却有须予畏惧的对象,其法律他也应当遵从。”[3—ｐ221,ｐ249]这里“利维坦”是骄傲之王,是有朽的,但却是服从天上的律法。更重要的是“我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”[3—ｐ120,ｐ132]换而言之,“利维坦”在世间统治众人,我们希望从上帝那里得到的,首先是从“利维坦”那里得来的。从“利维坦”一词与圣经的关系,便可管窥霍布斯政治哲学与基督教的关系。

3 上帝之国与尘世之国

霍布斯对于宗教与政治之间张力的解决并不是如一般人所想象的那样,实现君权和神权的分离:事实上恰恰相反,霍布斯重新将其一体化,使“上帝之国”和“尘世之国”在神学上统一起来,同时在“尘世之国”或在“现今世界”这个阶段,实现神权服从君权。在客观上,使宗教为现实社会服务,从而在某种意义上承担起现代公民宗教的作用。①

那么通过霍布斯对圣经的解读,他理解的政治和基督教究竟是怎样一种关系呢?有学者根据《论公民》和《利维坦》在基督教问题上只言片语的不同,试图解释两者在理解基督教问题上的根本差异。但事实上,如果撇开细枝末节上的差异,从根本上讲,霍布斯在《论公民》中已经为理解基督教的神学政治提出了一个基本的思路,这一思路湮没在《利维坦》关于基督教系统而繁冗的论述中,911①参见卢梭的《社会契约论》第四卷,第八章。反而借助《论公民》更能厘清《利维坦》中霍布斯理解基督教的基本思路。这便是霍布斯在《论公民》第三部分中一连使用的三个“上帝之国”:“论自然形成的上帝之国”,“论《旧约》建立的上帝之国”,和“论《新约》建立的上帝之国”。①可以说,“上帝之国”是霍布斯理解基督教的关键,霍布斯在《利维坦》中并没有放弃其在《论公民》提出的基本看法。这一思路的总特征就是把“上帝之国”不是看作比喻意义上的恩典之国或荣耀之国,也不是一个遥远的天国。霍布斯认为“上帝之国”就是实实在在上帝统治的王国。霍布斯称“上帝之国就是一个尘世之国。”[3—ｐ284,ｐ326]从某种角度讲,这是把基督教犹太化(律法化),或者说是把新约旧约化。这意味着霍布斯以政治的目光而非信仰的目光来看待圣经中提出的“上帝之国”,并通过这一概念把旧约和新约统一起来。霍布斯自己也清楚地意识到,说上帝之国就是实在的王国,这个观点对大多数人来说,是一个新奇的说法。[3—ｐ311,ｐ361]但这也恰恰是霍布斯理解基督教的独特之处。

霍布斯要把他按世俗的、理性的思路建立起来的“尘世之国”与基督教所讲的“上帝之国”统一起来,变二元结构为一元结构。这个结合首先体现在霍布斯所谓的“自然的上帝之国”。“在自然的上帝之国中,所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。”[3—ｐ246,ｐ278]也就是说,在“自然的上帝之国”中,上帝是通过自然理性的指令来统治臣民的,他统治的是天下的万民。在这里,正因为上帝是以理性和自然法来统治人类,因此霍布斯在世俗意义上讲的一切,从另一个角度讲,也就是“上帝之国”的特性。因此,在《论公民》中霍布斯把“自然的上帝之国”放在“宗教”一卷来讲,而在《利维坦》中,霍布斯作了变动,“自然的上帝之国”移到了“论国家”一卷。霍布斯以“自然的上帝之国”为自己整个世俗意义上的国家理论作了总结,所以,上帝之国就是尘世之国。

关于“上帝之国”,除了“自然的上帝之国”,还有“先知的上帝之国”。在后者中,上帝“选定了一个特殊的民族———犹太民族作为自己的臣民,他不但以自然理性统治他们,而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们,同时也唯有他们才受到这种统治。”[3—ｐ246,ｐ278]也就是说,在“自然的上帝之国”中,上帝是直接统治人类的。所以在这个意义上,上帝之国也是一个尘世之国,“其成立首先在于以色列人民的一种义务,即服从摩西从西奈山带给他们,后来暂时有大祭司在至圣内殿中从天使那里交付给他们的律法的义务;这一王国在选扫罗为王时被抛弃,先知预言将由基督复兴。”[3—ｐ284,ｐ326]这里的基本思路就是:在犹太人立王之前,上帝是亲自统治这个特殊的“上帝之国”,“上帝之国”不是一种隐喻,它是一种实实在在的“神的政治”,上帝就是主权者。就上帝直接统治其特殊的子民而言,“上帝之国”也是一个通过契约建立起来的真正王国,这经历了三个阶段,首先是上帝直接统治亚当,但其后裔因背弃上帝而遭上帝洪水惩罚;接着是通过与亚伯拉罕立约统治其后裔,当时虽然没有称上帝为王,其后裔也没有称王国,但性质就是“上帝之国”;再后来则是通过与摩西立约,直接统治犹太人,这里则明确建立了“上帝之国”。但是以后以色列人要求像邻近民族的样子立人为王,这就终结了上帝的直接统治。在犹太人选出扫罗为王之后,世俗主权者便与上帝的维系断裂了,主权者不再是先知了。这种状况一直要持续到耶稣再度恢复“上帝之国”,也就是说,基督要重建摩西所建立的“上帝之国”,一种神权政治。霍布斯强调基督就是“犹太人的王”,这也是耶稣对自己的称许。霍布斯其实是回到犹太教,把先知的权威授予基督的位格,把耶稣摩西化。霍布斯就是这样来解释新约的。这里值得注意的是,霍布斯把新约旧约化了,甚至可以说是把基督教犹太化了。而其内在实质就是把基督教的信仰政治化了。但这样的“上帝之国”只会在未来降临,因为耶稣基督曾说:“我的国不属于这个世界”(约翰福音2:5)。

于是,关键问题就是在上帝结束作为主权者的直接统治之后,在耶稣再次降临作为主权者来直接统治人类之前,将是一个什么样的阶段呢?霍布斯说,从时间上来看,“《圣经》中提到世界有三个,即上古的世界、现在的世界和未来的世界。”[3—ｐ319,ｐ370]这个阶段就是“现在的世界”,就是世俗主权者统治的阶段,是真正的“尘世之国”。在这个阶段里,如果建立真正符合理性和自然法的王国,那些相信上帝的统治,而且相信他为人类提出诚命的人就是上帝的臣民,他们所组成的就是“自然的上帝之国”,尽管上帝并不直接统治。在这个阶段上帝的敌人则组成了“黑暗王国”。霍布斯从世俗的、理性的角度来建构的国家理论,显然是镶嵌在一个更大的基督教神学政治背景之下的。只有重建神权政治而不是解构神权政治,主权者才能具有充足的权威来剥夺基督教关于来世的学说对于现政权的威胁。霍布斯以《旧约》的样子来重新塑造基督教。正如卢梭所说:霍布斯是唯一看到两种权力、两个主权者并存的弊害,并提出补救的哲学家,“他竟敢提议把鹰的两个头重新结合在一起,并且完全重建政治的统一,因为没有政治的统一,无论国家还是政府就永远不会很好地组织起来。”[6—ｐ159]霍布斯和启蒙时代的哲学家不同,只看《利维坦》的前二卷,会以为他的政治统一是建立在尘世的基础上,但是把握了《利维坦》后两卷之后,会了解这种统一起码在其理论上最终是建立在神学政治上的,只有通过“神的政治”,才能够充分实现这种综合。所以,霍布斯的目标不是把神学和政治分离开来,而是代之以上帝的王国。旧的宗教因为祭司的腐败而死亡,“上帝之国”也因而衰落;但新的宗教因耶稣而诞生,新的“上帝之国”也将因耶稣基督的再次降临而诞生。而在此之间将是“利维坦”生存的空间。

“利维坦”作为“活的上帝的诞生”就是主权者,它就是从“上帝之国”到耶稣再次降临统治世界之间的“尘世之国”。在上帝不直接统治的历史阶段,这个“活的上帝”就是人间的统治者。所以霍布斯尽管在当时就被称为无神论者,但他事实上并不排斥基督教,在他看来“我的这些原理即便不是理性原理,我也确信它们是根据圣经的权威而得来的原理。”[3—ｐ233,ｐ262]

这里,值得我们注意的是霍布斯建立世俗政权的吊诡在于,一方面他重新引进了神学政治,而不是抛弃神学政治来建立现代的国家理论;另一方面他又要保证在这个世俗的阶段里主权者对于宗教真理具有至高无上、无可挑战的仲裁地位。这事实上显示出在霍布斯那里存在着两个层面的宗教与政治的关系。从霍布斯整个神学体系来看,尽管有“尘世之国”存在,但依旧服从于“神的政治”的总体框架,这层面我们姑且称之为本体的层面。而就“尘世之国”这个阶段来看,同样存在如何处理宗教和世俗主权者的关系的问题,这个层面我们姑且称之为现实的层面。我们在面对政治与宗教这样的问题时,必须弄清楚我们究竟是在什么层面上来谈这个问题。

4 对圣经的解读

事实上,在《论公民》中,霍布斯已经对基督教王国的图景作了细致的勾画,在《利维坦》中霍布斯不仅强化了这一图景,而且其有关灵魂、先知、奇迹和来世等一系列问题的论述也都是服务于神学政治这个总体思想的。霍布斯关于圣经解读的内容涉及十分广泛。但若择其要而言之,则我们必须在其对圣经的解读中,时时注意这两个层面的问题。只有把握了这一点,才不至于迷失于霍布斯的圣经解读。其对于圣灵、先知、奇迹、永生、教会等一系列问题的看法也就有了着眼点。

在细致考察这个问题之前,我们有必要检视一下霍布斯解读圣经的原则和方法,以及这些原则的目的所在。我们可以把霍布斯解读圣经的原则归纳为理性主义原则。但需要说明的是,霍布斯决不是为原则而原则,所有这些原则都服务于一个共同目的,那就是要表明“上帝之国”的直接统治现在已经结束,其与尘世的超自然联系已经隔断,无论是先知、教职人员还是教会,都没有资格为上帝代言,只有依靠理性和自然法才能知晓上帝的晓谕。因此,那些人是没有权力的。在所有的宗教事务上,唯有主权者有权力来决定一切,这里不存在双重权力。也就是说,霍布斯对于圣经的解读完全是伊拉斯都主义式的(Ｅｒａｓｔｉａｎｉｓｍ)。①一切权力归主权者,教会无权干涉。

先让我们来看看霍布斯对理性主义原则的论证。霍布斯承认,尽管我们有上帝超自然的启示,但我们却“不能抛弃毫无疑问是上帝传谕之道的自然理性。”因为这是上帝赐给我们解决问题的能力,我们“用它来取得正义、和平与真正的宗教”。[3—ｐ255,ｐ290]在此,霍布斯强调的是,对于没有得到过超自然天启的人来说,除开自然理性之外是没有其他方法来研读圣经的。[3—ｐ260,ｐ296]由此霍布斯从本体的层面肯定了理性主义乃是“尘世之国”阶段论述宗教和政治的必由之路。①

霍布斯基于以上的原则,在《利维坦》第三卷中对圣经进行了全面的梳理。就圣经而言,传统认为“摩西五经”是由上帝传给摩西,由摩西传给约书亚,由约书亚传给长老,再通过长老传给先知,先知传给犹太会议(ＧｒｅａｔＡｓｓｅｍｂｌｙ),再传给拉比,这是一个没有断裂的传统。对于传统的解经学来说,圣经中的每一个字,甚至每一个字母都蕴育着神圣的涵义。而霍布斯秉承理性主义的立场抛弃了这种传统的观点,通过理性的解读方法,使人们看到了圣经中所存在的矛盾和错乱。例如,霍布斯指出摩西其实不是“托拉”(Ｔｏｒａｈ)的作者,因为在申命纪34:5中已经谈到了摩西的死,如果摩西本人是作者的话,他是不可能谈自己的死。[3—ｐ261,ｐ297]霍布斯谈论这个问题最终是为了圣经的权威问题,也就说圣经解读的权威究竟在教会还是在主权者。在教会,就要靠启示;而在主权者那里,则靠理性。当霍布斯确立了理性在这个世界的本体地位之后,他从另一个意义上确定了主权者的权威。为此霍布斯还要进一步解读圣经。

首先是关于“圣灵”。霍布斯对“精神”和“物体”作了唯物主义的解释,随后引用圣经对“圣灵”的用法,以说明两者的一致。在霍布斯看来,“物体”和“实体”只是同一个东西的不同名称而已,所有的实体都有物体。在此框架下,霍布斯对“精神”(圣灵)的定义是:“在一般语言中指的或者是一种稀薄的、不可见的流动物体。”[3—ｐ270,ｐ309]就像空气一样。所以精神就是另一种“实质的实体”。霍布斯认为中世纪那种以为“精神”实体没有物体是一种自相矛盾,“实体一词和物体一词所指的就是同一种东西;由此非实质实体两词放在一起时就会相互矛盾,正像我们说非实质物体一样。”[3—ｐ270,ｐ308]霍布斯否认有“非实质的实体”存在,在此前提下,霍布斯把圣灵物质化了,因此就是可以感觉的。当人离开了上帝的直接统治之后,通过圣灵的联系也就断绝了,没有了感觉也就没有了理解,也就不能再把握圣灵了。当否认了“圣灵”作为“无实质的实体”后,传统关于天堂、地狱、天使、恶魔、以及灵魂不朽也都会被抛弃;这些观念将不会成为臣民服从主权者的一个阻碍。

其次,霍布斯论述了对于“先知”的理解,因为先知就其本义而言,他是神和人之间的传话者。而问题是当人们要区分真先知和假先知时,就必然涉及“上帝以什么方式对这种先知降谕”的问题。通过梳理圣经在这个问题上的论述,霍布斯的结论是,《旧约》时代,上帝对主权者先知说话,但方式已经不清楚了;而在《新约》时代,没有其他主权者先知,只有基督耶稣。而此外的先知,霍布斯认为他看不出他们所说和理性的意识有任何的差别。所以,如果基督徒不把信奉基督教的主权者当成上帝的先知,那就必然把自已的梦,或者外国君主,或者其他臣民的意见当成先知,但这必然会导致“原始的暴力和内战的混乱状况”。[3—ｐ300,ｐ347]这是不被允许的。

再者,霍布斯论述了“奇迹”问题,这亦是一个神学政治的问题。霍布斯认为以前的奇迹或许存在,但问题是现在奇迹已经消失,“现在的问题在于记载(关于奇迹),究竟是真实的还是谎言。关于这一点,我们不能每一个人都运用自己的理性或良知去判断,而要运用公众的理性,也就是要运用上帝的最高代理人的理性去判断。”[3—ｐ306,ｐ354]这样,霍布斯就把宗教中最能蛊惑人心的奇迹问题的解释权从教会手中收回到主权者的手中。因此,是否应当认某事为奇迹,决定权在于作为公共理性的主权者,它是上帝在地上的最高代理人。在这里决定奇迹的不是真理,而是权威。以基督教中的面包肉体说而言,如果有人断定,面包会变成了人或神,那么没有人会毫无理性根据地相信这一点;但如果主权者明令要人相信如此,那么它就是一个奇迹,而且每个人都得依法认信这一命令。

其四,霍布斯论述了永生和惩罚的问题。在现实社会中,社会秩序的维持就是靠司法。但圣经里关于永生、地狱、得救、来世和赎罪的说法显然比世俗的奖惩更高,这样尘世之国的主权者势必不能立足。由此,霍布斯必须破解这些观念对于世尘统治所带来的困惑和阻碍。关于永生,霍布斯认为,永生一如上帝之国,就在世间而不在天上,但是不朽的生命在复活和审判之前在人类身上不会开始。由此它不能成为世俗统治的阻碍。而关于地狱之类,霍布斯则认为是比喻的说法,撒旦、恶魔、地狱使者指的就是进入上帝之国的人的仇敌,是黑暗王国的缔造者。至于得救,霍布斯认为:“得救便显然会在上帝(当基督重新降临人世)在耶路撒冷为王的时候在地上实现。”[3—ｐ317,ｐ368]所有这一切都没有力量阻碍人们对现世主权者的服从,在神学上够不成阻碍。

从以上四点来看,霍布斯对圣经这些方面的解读主要立足于政治与宗教关系的现实层面,由此霍布斯斩断了上帝直接统治与现在的任何关系,因此在现今这个世界上一切皆由世俗的主权者来决定,包括信仰上的问题。

5 对教权的批判

在确立“上帝之国”这个核心观念中,霍布斯认为“教会是上帝之国”的观念,乃是“尘世之国”政治生活中最后也是最大的一个敌人,对此观念必须痛加批判,因此霍布斯在《利维坦》中化了很大的功夫来考察教会及其教权。在他看来教会只具有教化和从事信仰的功能,而不具有任何政治权力的功能。在这个意义上,它只能在主权者的命令下聚会,否则便是违法。霍布斯并且指出在现今的世界中每一个国家,其统治者只能有一个,否则在一国之内,教会与国家之间、性灵与世俗方面、法律与信仰方面将出现党争,这样就会导致国家的解体和内战的爆发。霍布斯深切地认识到,国家宗教惟有让主权者领衔,才能保证和平,在这一点上他与英国国教是一致的。他尤其敌视当时的罗马天主教,因为它分裂了臣民对于主权者的忠诚。

在具体分析主权者与教权的关系中,霍布斯区分了耶稣基督升天以后的教权问题。其中分为两个阶段,首先是在世俗的国王皈依基督教之前,还没有任何基督教国家存在的时候。这时候的教权是属于使徒以及使徒将权力传给的教父们。但要注意的是教士只是我们的教师而不具有管辖者的权力。要说权力,他们只有一种权力,那就是宣告基督的国,劝人信仰耶稣基督,他们根本无权惩罚不相信或反对他们的人。第二个时期是在世俗的主权者皈依了基督教之后,主权者在教会中的职分是什么。霍布斯认为在异教国家,主权者已经是万民之牧。皈依基督教之后,主权者没有理由废除这个职能,在信仰上他只是服从基督自己而已。霍布斯特别强调主权者只服从基督自己,这样在耶稣基督再次降临之前,世间依然只有主权者具有最高的权力。为什么教权也必须属于主权者呢?霍布斯认为主权者作为基督徒,可以批准传教的事业;而作为主权者,他选出的教士也就是教民选出的教士。所以世俗的主权者在双重意义上都具有教权。政教的双重权力都集中在主权者手里。从某种意义上讲,也只是一种权力,因为此时臣民和教民是合一的。[3—ｐ378,ｐ441]

那么在“尘世之国”的阶段,基督教的法则为什么能成为强制性的法律呢?霍布斯认为将《圣经》中的十诫、士师法、利末法、申述法等规则定位为法典的权力,从古至今都一直掌握在世俗主权者的手中。《圣经》从来都是通过最高世俗权力当局而被制定成法律的。而《新约》在没有立法者命令人们来服从之前,都只是不具约束力的忠告和劝说,而立法权在这个时期除了世俗主权者之外,任何人都不具备。

除了正面界定主权者对于教会的权力外,霍布斯在《利维坦》第四卷中还对“黑暗王国”进行了批判。“黑暗王国”意味着撒旦王国,为了能够在今世统治人,他们试图以黑暗和错误的学说来泯灭人们身上的福音之光。尽管霍布斯认为“黑暗王国”最黑暗的地方在基督教的世界以外,但随后他话锋一转,将重点转向了基督教世界,并且认为这里的人们依旧生活在黑暗中。此后,霍布斯便直接将批判的火力对准了罗马教廷。他认为把现时地球的教会当成上帝之国,是罗马教廷最险恶的用心,完全是滥用圣经的结果,是最荒谬的信条。同时也是一切性灵黑暗的源泉。

霍布斯对罗马教廷进行了细致的分析,就其形式而言,霍布斯认为罗马教廷完全是旧瓶装新酒。这个旧瓶就是罗马异教的遗迹,由于罗马教会的疏忽或野心,这个旧瓶得以保留,而在里面装上了基督教新酒。但霍布斯断言这新酒最终会使这旧瓶炸裂。这也许是霍布斯对于新教改革的一种别出心裁的评价吧。而就罗马教廷的实质而言,他说:“把行为者的情形说明得最清楚的莫过于行为的利益。”[3—ｐ474,ｐ558]所以,说“教会是上帝之国”这种说法最根本的根源乃是教会的利益,教会由此可以攫取世俗主权者本该拥有的权力和利益。如何来破解这种教士和教会的僭越,霍布斯认为“人们臆造的东西是怎样编造的,还会怎样解开,方法是一样的,只是次序倒过来。”所以,面对这个由权力因素构成的“黑暗王国”,霍布斯主张主权者应该拿回这原本属于自己的权力和利益。他以英国为例,说明教皇的权力被伊丽莎白女王解除了,随后长老的权力也被解除,于是基督教回到了原始基督徒的独立状态。霍布斯反对神职人员偷取世俗权力,但并不反对神圣启示。霍布斯甚至劝慰那些失去权力的教士,他们应该明白,保持权力要倚靠取得权力的美德,通过压制自然科学和天赋理性是不能保持权力的。基于基督教的信仰,霍布斯认为去除了权力之后的基督教可能更有利于信仰。最终,霍布斯以尖锐的方式点破了教会统治和教皇的实质,他说:“人们如果看一看这庞大的教会统治的话,他就很容易观察到,教皇不过是罗马帝国的幽灵带着皇冠坐在帝国的坟墓上。因为教皇正是这样骤然间从异教徒权力的废墟上兴起的”。[3—ｐ480,ｐ565]

一般人们总认为政教分离是现代世界的基本特征,然而通过对《利维坦》的解读,我们看到,作为政治现代性主要开创者的霍布斯,在面对神学与政治的张力时,并不是简单地区隔政治与宗教,反而拿出的是一个神学政治的方案,将两者统一起来。在肯定上帝最终统治世界这个大的神学政治框架下,着意论证现今世界中,政治对于宗教的绝对权力,这完全符合理性和自然法,因而也是符合“自然的上帝之国”的要求的。霍布斯在书中与罗马教会的权力作了坚决的斗争,只有完成这项工作,他才能在本体和现实两个层面完成政治和宗教权力的原始统一。当然,霍布斯关于宗教与政治关系的理解,只是近代政治哲学在这个问题上发展的一个环节,以后洛克、卢梭等人进一步从各个方面丰富和发展了关于宗教与政治关系的思想,从而为现代世界的确立奠定了基础。