内容提要：是强调从死亡中的得赎还是接受死亡的绝对实在性是基督信仰与非基督信仰的一个区别。基督教承认“在死”是人的属性与本质，但其精神意向是，要在与耶稣基督的同死同活中获得新的生命，得到救赎。受基督教的影响，西方文学在描写死亡时也总是极力地想把人从“在死”中赎出，它宣扬要以“爱”战胜死亡，并反对以神的名义提前结束自己的生命。

关键词：基督教；西方文学；死亡；救赎

“在死”是人之属性，将人从“在死”中赎回属基督宗教带给西方特异的观念。古希腊文化没有基督教的赎的观念，“死亡”在他们看来是命运所定，是神也无法改变的事实。正处于人类童年时期的古希腊人更多的是重视现世的成就与功名，注重带着肉身的在世生活。所以，古希腊人并不言战胜死，而只以死后的可怖来突出现世的美好。但是，自耶稣基督在十字架上受死之后，“死亡”在西方文学中有了全新的含义，受到基督精神浸润的西方文学面对“死亡”时开启出了迥异于古希腊的死亡意境。如何将人从在死中救赎出来，成了西方文学探讨的一个恒久主题。言清这一主题无疑有助于我们从更深层地对西方文学质性的理解。

一、

死亡于生命是一个最基本的事实，是每个有限个体所无法回避与勾销的。它于生是断然的否定的意义还是像黑格尔说的否定的否定的意义，全在乎是否认信到了耶稣基督是否突入了此世。没有认信，死亡便成为“绝对的实在性”。便只剩麦克白对死的感叹：

明天，明天，再一个明天，一天接着一天地蹑步前进，直到最后一秒钟的时间；我乎所有的昨天，不过是替傻子们照亮了到死亡的土壤中去的路。熄灭了吧，熄灭了吧，短短的烛光！人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手划脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满了喧哗骚动，却找不到一点意义。

这是麦克白面对死亡来临时对生的嘲弄，在死的绝对性面前，生的意义荡然无存。麦克白看到的只是死造成的事实形态。其必然结果就是，死亡的事实反过来又否定了麦克白个体的生的意义。麦克白悲剧的意义就在于他的生死本身的无意义提供的价值意蕴。

对于死亡绝对实在性的接受更强有力的支持是耶稣基督本身的死的自然性因素，即耶稣本人面临死亡时，也没有战胜自然法则。陀思妥耶夫斯基的《白痴》中写到伊鲍里特从一幅宗教画上看到，从十字架上被抬下来的耶稣只是一个人的尸骸。伊鲍里特从上面感觉到的只有死的无意义：

在看这幅画的时候，人对自然就产生一种错觉，觉得它好像一个巨大的、残忍的、不出声音的野兽，或者说得正确些，虽然有点奇怪，它好像一台最新型的巨大机器，漠不关心、毫无怜悯地抓住一个伟大的、珍贵的生物，把它揉得粉碎，吞下了去，——这个生物本身的价值就抵得住整个自然，一切自然法则和所有土地，也许地球就只是为了这个生物出生而创造的呀！这幅画所表现的就是这种黑暗、傲慢、无意义、永恒的一切东西都要服从它的力量的观念。

伊鲍里特从画里感到的是死亡对世间万物的绝对统治力量。死亡让人与自然疏离，让人觉得此世也不是人的家园。对死亡的这种感受不纯粹是从情感出发使然，在西方更多的是理性主义的伴生物，是启蒙的结果。康德在《什么是启蒙运动》中说“‘要有勇气运用你自己的理性！’——这就是启蒙运动的座右铭”。以理性来分析自然与人之处境，自然与人同时都丧失神秘的光芒。在征服自然的过程中，当人反观自身的意义时反而发现人已经进入无根基时代。理性主义在短暂的历史时段来看是解放了人的创造力，但在精神上实是使人降格，是使人屈尊于与动物的同等地位——因为人无非是理性的动物而已。在理性主义眼中，任何事都必须依理性的名义而行，任何事都必须寻求一个理性的解释。但是，死的意义却无法仅仅从理性寻求到令人满意的答案。在加缪的《局外人》中我们听到了现代人对伊鲍里特的回声：

别人的死活、母亲的慈爱，对我还有什么意思？既然我自己，只有一种命运在等待着我，那么，他所说的上帝、别人所选择的生活、所奠定的命运，甚至于成千上万和他同样幸运的人都自知名人士是我兄弟，对我还有什么意思？这些，他懂得么？他明白么？大家都幸运，世界上只有幸运的人。不管是谁，有一天都注定要死。连他本人也是一样，也注定要死。

局外人默尔索所说的“他”是为默尔索祈祷的神父。神父的上帝遭到了默尔索冷冰冰的理性的解构。默尔索看上去有的只是荒诞的心灵，但本质上是理性主义所结的苦果。正是出于对死亡对人的意义挑战的回应，基督教的将人从“在死”中赎出才突显出它的光辉来。   二、

言说从“在死”的状态与过程中救赎人明显不是从自然或历史的维度为之，而是从信仰的维度来观照死与生的关系。刘小枫说：“由死亡的变无推出神圣的、有价值的东西的变无，同样不合乎逻辑。死亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。”1 ）自然的死亡是事实性形态，而神圣的东西是立足于超自然形态的。两者之间的联系甚至转换只有在精神界才能达成。生死意义的更新只有上帝的出场才有可能。陀思妥耶夫斯基的下述询问就是提出了上帝对于理解死的意义：

现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情委简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事休了！2 ）

这种设想是无法反驳的——如果不带着信。但是，陀思妥耶夫斯基并没有像默尔索一样陷入虚无，而是在不断地认信基督。普世宗教对所有灵魂都是敞开的，“你寻找，你就得到。”也许，“信”在理性主义面前永远是软弱的姿态，但是，理性主义对死的无意义的诘难在“信”面前同样显得十分苍白无力。死亡除了它的事实形态，在人面前展现出了它的价值意蕴，我们从西方文学中到处可见对死亡的歌唱，如济兹在《夜莺颂》里抒发对死亡的向往：“我暗中倾听；唉，有好多次/ 我差点儿爱上了安闲的死神，/ 我在构诗时多次轻唤起他的名字，/ 要把我宁静的气息带进空中；/ 如今死亡要比以往更壮丽，/在半夜毫无痛苦地死去/……”。

“无痛苦中死去”是视一切都归于幻灭，还是凸显对某一价值实现的要求呢？唤起死神的名字，是以神的名义，还是以死神本身的名义呢？在死亡面前，这无疑也是信与不信的一个分歧。以死神的名义呼唤死的来临，所有的生将被死所活活卷走，现世一切对于个体都是虚无，人将无所恋生。以神的名义求告死，并不是否弃生，而是以一种入世化的拒世情怀来拒斥生，此世的生并不是神的理想，但必须由生才能转换到死后之生。所以，象拜伦、雪莱、济慈、诺瓦利斯、霍夫曼这一批浪漫主义诗人，不断地发出了对坟场、地狱、尸骨、寂灭世界的最惊世骸俗的呼唤，但也正是他们“把自己的歌喉无私地献与人世间光明与炽热的生命，献与流云。献与朝霞，献与夜莺，献与恋人鲜花般的笑脸。”雪莱在济慈死后，写挽诗哀悼：

他已飞翔在我们黑夜的阴影外边；/ 嫉妒和诽谤和憎恨和痛苦，/被人们误解为欢乐的不安，/再也不能够触动他，给他带来磨难；/ 人世间慢性污染的病毒他已可幸免，/ 他已经可以不再为了一颗心的冷却，/ 一头青丝的变白而徒劳无益地兴叹；/ 也不必在心灵的自我已停止燃烧时/ 用了无星火的灰烬去装填无人惋惜的瓦罐。

人生的喧嚣与死后的宁静在诗中形成尖锐的对比。然而，诗人是在歌颂死亡，是在表达对死亡的向往吗？否。在死亡带来的宁静后面，不难体会出诗人面对人世的“嫉妒和诽谤和憎恨和痛苦”的仰郁难平之气。诗人自己说过，不能把“自己往往受时空限制的是非观念，具体表现在不受时空限制的诗创作之中。”而诗何以不受时空限制呢？雪莱认为原因在于：“诗则依据人性中若干不变方式来创造情节，这些方式也存在于创造主的心中，因为创造主的心就是一切心灵的反映。”以雪莱的理论来理解他的诗当比较符合实际。生前喧嚣与死后寂灭的对比只是出于时空限制的一种是非观念，诗人并不仅仅想表达此意，而是着眼于“他只是从人生的噩梦中一朝觉醒”这一视域。生前斗争的无益、精神斧铖的砍杀、忧伤和恐惧的折磨等等都是从噩梦中觉醒后的意识，这是济慈的觉醒，同时更是雪莱的觉醒。面对济慈的死，雪莱已经将它内化为自己内心经历的一次死亡。“诗拯救了降临于人间的神性，以免它腐朽。”3 ）诗人如此说。他通过诗首先拯救的是自己身上的神性：活着也可以从噩梦中醒来，也可以超越死。   三、

西方文学表现出的相信上帝能从在死中将人赎出的观念基于基督教要“同基督同死同活”这样一个信条。因为“我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”（《新约·罗马书》6 ：8 ）基督信仰只有一次死，那是向罪的死；却有二次生，那是向死的生。对基督徒而言，死是由于自身的罪而丧失了本然的生命，生则是由于信仰基督死后复活而活在基督的爱中。第二次的生才是真正的赎。文学并不能把人从在死中真正赎出，同样也只能是在对基督的信仰中使人再生。托尔斯泰《战争与和平》中的安德烈的死亡体验中的新生很具代表性：

他以前害怕生命结束。他有两次极其痛苦地体验过死的恐惧，如今不再有这种感觉。……那朵永恒的、自由的、不受现实生活束缚的爱之花开放了，他不再怕死，也不再想到死。

……他在睡梦中还念念不忘近来一直萦回脑际的问题：生和死。但想得更多的是死。他觉得自己离死更近了。

“爱？爱是什么？”他想：“爱阻止死。爱就是生。因为我爱，我才懂得一切，一切。因为我爱，世间才存在一切，一切。只有爱才能把一切联系起来。爱就是上帝，而死就是我这个爱的因子回到万物永恒的起源。”

……“是的，这就是死。我死了，我也就醒了。是的，死就是觉醒！”他的心灵豁然开朗了，那张至今遮蔽着世界的帷幕在他心灵前面揭开了。他觉得内心被束缚的力量获得了解放，身上那种奇妙的轻松感不再消失。

俄罗斯的布宁说：“如果真有人有两双眼睛，第二双是从司死亡的天使那里得到的，而且是在摇篮里得到了，那么这个人就是托尔斯泰。司死亡的天使弄错了托尔斯泰的死期，却给他留下这样一双眼睛，使他后来总是首先从死亡的角度去重新估价他在长长的一生中看到的一切，而死亡是一切价值的最大的重新估价者（像自杀前的安娜，你奥斯特利茨战场上的安德烈公爵）。”4 ）在托尔斯泰的《童年》中就出现了死亡的主题，其后，在《三死》、《霍尔斯托梅尔》、《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》等作品中，他都一再地“从死亡的角度去重新估价”一切。当然，托尔斯泰的一生并不局限于基督宗教领域来探讨死亡，梅烈日柯夫斯基就说把托与陀思妥耶夫斯基相比的话，托氏是个有泛神论色彩的异教徒。托尔斯泰对生死的认识过程吸收了东方的思想，如安德烈在奥斯特利茨战场受伤后仰视安静、肃穆、庄严和无限高远的天空所得到的解脱就极得东方神髓。但在安德烈的最后解脱之时，托尔斯泰把这些思想都融合到了对基督的信仰中。他说：“死亡是在此世，现在就将自己从世俗生命（即暂时生命）转入永恒生命，我（已经）体验到了。”5 ）安德烈的死中之生是托尔斯泰这一信仰的形象体现。

安德烈形象标明了从世俗生命转入永恒生命的关键在于感受到了上帝的爱。在基督教看来，从死中得赎，皆因一个“爱”字。神学家蒂里希在《新存在》中满怀激情地说到：“正是爱，人的爱和神的家，才能战胜存在于民族之中的、世代人们之中的以及我们当代一切恐怖事物之中的死亡。……但死亡并未赋有战胜爱的力量。爱更强大。它从死亡造成的破坏中创造新的事物；它承受一切并战胜一切。在死亡的力量最强大的地方，在战争中，在迫害中，在失去家园饥寒交迫中，以及在肉体的死亡中，爱都在发挥作用。爱无所不在，它时时处处以最大最显著的方式，也以最渺小最隐秘的方式，从死亡中营救生命。它在营救我们的每个人人，因为爱比死亡更强大。”6 ）基督教两条最大的诫命就是“爱主”和“爱人如己”。只有切身体会到这两条诫命对人的拯救的重要性并且在行动中不断践履它们，才会真正地战胜死亡。陀思妥耶夫思基《罪与罚》的拉斯柯尔尼科夫的新生即是一见证。

《罪与罚》中充满的是无辜者的不幸与死亡：索尼娅面对父亲失业、继母病魔缠身、弟妹不得温饱只得出卖肉体来养活家人；索尼亚的父亲在一次酒后被马车辗死；拉斯柯尔尼科夫的母亲为维持他的学业狠心地将女儿嫁给狠毒的律师卢仁。法律系大学生拉斯柯尔尼科夫身处这样一个无辜者不幸的时代以启蒙理性的原则将人分为两类。一类是平凡的人，只能无辜爱罪；一类是超人，是倾于破坏还被称作是人类恩人的人。拉斯柯尔尼科夫看到：“大家都杀人，在世界上，现在杀人，过去也杀人，血象瀑布一样地流，像香槟酒一样地流，为了这，有人在神殿里被带上桂冠，以后又被称作人类的恩主。”  出于实践他的超人理论，拉斯柯尔尼科夫杀死了一个放高利贷的老太婆。但这一由历史理性推出的杀人逻辑和行为带给他的却不是桂冠，而是无尽的精神折磨。他甚至觉得爱心都是一种累赘：“如果我孤身一人，谁也不爱我，我自己也从来没有爱过任何人，那该多好！”

但是，基督教爱的登场使历史理性造成的死亡观念无所逃遁。同样是处于苦难处境、同样是孤苦无助的索尼亚，以自己承担无辜受苦的坚定情怀与拉斯可尔尼科夫共同背起了沉重的十字架。她有着历难者基督的类似特征。基督降临尘世、代世人受苦、被钉十字架，最后才从死中复活。索尼亚生于一小官吏之家，16岁就不得不挑起家庭的重担，以出卖肉体来挣养活家里几口的面包。她不曾得到过世人的爱，但她凭基督的爱活着，并以爱最终拯救了拉斯柯尔尼科夫。

索尼亚爱的感化在拉斯柯尔尼科夫身上是来得非常的艰难，但却是非常的美好。爱“像火花似的在拉斯柯尔尼科夫心里燃烧起来，突然像一场大火烧遍了他的全身。拉斯柯尔尼科夫心里的一切立刻软化了，他泪如雨下。他怎么站着，就怎么扑倒在地上……他跪在广场中心，趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地。”拉斯柯尔尼科夫完全放弃了他的超人式的杀人理论，这是爱对他的救赎，同时也是基督教的爱对他的死亡观的胜利。   四、

以神的名义审视死亡并不等于可以以神的名义提前结束生。基督教除了对殉道者加以了歌颂外，对于厌倦生的主动赴死并不持赞成的态度。但是，在文学史上存在对于自杀的一种误解，即认为主动求死是回到上帝的身边。这种态度来于对耶稣受难和一些受难使徒的世俗化理解。《新约·使徒行传》记载了一个叫司提反的圣徒殉道的故事，司提反与许多犹太教徒辩论，犹太教徒辩论不过便收买人诬告司提反，于是他被抓到犹太教公会受审，司提反斥责了公会的种种罪行。最后被众人用石头砸死。但是，基督教认为，司提反的死是顺从上帝的旨意，成就为道舍命，这种死是幸福与义勇上的事。他的这类故事要具备一些最基本的要素：即“殉教者坚不可摧的信仰和意志；迫害来得疯狂而残酷；在殉教者牺牲的前后，有种种神奇‘异象’的产生，以显示殉教者受到上帝的眷顾与庇护。”7 ）

而随着世俗化运动的展开，对于基督教故事表现的死出现了误解：认为有信就可以主动地求死，而不是要因着信向死而生。歌德的维特在一定程度上就是这种误解的牺牲品。维特自杀的现实原因固然是爱绿蒂而不得及鄙俗无比的德国市民社会造成，于此意义他的自杀体现了激进的狂飙突进运动的反抗精神。而维特之所以勇于自杀，从其对死的价值关怀来看，他是把早死视为了回到上帝身边的一种途径。维特就提到：“我一回到自己房里，就疯了似地跪在地上！上帝呵，求你赐给我最后几滴苦涩的泪水，让我用它们来滋润一下自己的心田吧！在我脑海中翻腾着千百种计划，千百种前景，但最后剩下的只有一个念头，一个十分坚决、十分肯定的念头，这就是：我要去死！”

以维特的软弱怎会有产生如此坚决的死的念头？黑格尔认为维特有着的是“完全病态的性格”，他“没有力量能摆脱爱情的顽强执着。”8）然而，维特的性格病态吗？身处一个鄙俗的时代，是否要身心与时代同样鄙俗才不算病态？感同身受地体会到了时代的一无是处，是否自身也要一无是处，才算健康的性格？当且只当爱情还是纯洁的时候，被它的力量所束缚住是否算是无能呢？把维特的悲剧归为纯粹的社会悲剧、时代悲剧与性格悲剧，那我们就理由指责社会、时代与性格。而这种指责有力吗？维特以悲剧形象出现在文学中，马上引起了当时无数欧洲青年的模仿，甚至学习他的自杀。当时的欧洲青年性格都病态吗？都没有力量摆脱维特的对死的顽强的态度吗？

进入晚年，歌德才在《浮士德》中说：“自强不息者，到头我辈均能救”。反观维特，他不是自强不息者，他是以上帝的名义自杀，是借上帝的名义提前离开此世。他不象浮士德一样获救了，而是以他的软弱留在了文学中。他的不幸在于对上帝如何拯救世人的误解。上帝是呼唤在爱中承担无辜的受苦，而不是在死中接近上帝。死亡在西方文学成为一个主题表明的并非是西方文学热衷于宣扬死亡，恰恰相反，它强调的是要出死入生。这才是它留给读者最大的一笔人生财富。 参考文献：

1 、刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本），P382，上海三联书店2001年。

2 、陀思妥耶夫斯基：《书信选》，P356，人民文学出版社1986年。

3 、雪莱：《为诗辩护》，《西方文艺理论名著选编》（中卷），P71 —72，P79 ，北京大学出版社1986年。

4 、布宁：《托尔斯泰的解脱》，P130，辽宁教育出版社2000年。

5 、转引布宁：《托尔斯泰的解脱》，P156.6、  《蒂里希选集》（下），何光沪选编，P829—830 ，上海三联书店1999年。

7 、赵远帆：《“死亡”艺术表现》，P218，群言出版社1993年。

8 、黑格尔：《美学》，第一卷，P308，商务印书馆1995年。