【内容提要】修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中人性一词有较为广泛的涵义，包括天生的、自然而来的个体的人、群体的人以及人类所共有的品性、能力、生理特征等等。修氏特别关注的是与重大历史事件有关的人类所共有的本性，即人追求权力、财富和荣誉的欲望、好斗性以及人的情绪等等。欲望、好斗性和情绪等人类非理性的本性是永恒不变的，然而它们又通过具体变化着的人的行为表现出来，以不同的方式表现出结合或冲突，从而形成为人类的活动。修氏以人性说为基础建构自己的历史观。他揭示了客观历史自身存在的理性：历史以社会经济发展和人类联系不断加强的方式表现其发展的理路。人性是推动历史发展的动因。历史的本质就是人性。历史理性与自然理性无关，与道德理性背离。修氏的历史观反映了希罗多德之后古希腊史学观念的重大变化。对古希腊史学观念的发展产生了重要的影响。

【摘 要 题】历史理论

【关 键 词】修昔底德/《伯罗奔尼撒战争史》/人性说/古希腊/历史观

【正 文】

古希腊史学家修昔底德(约前460—前400)撰写的《伯罗奔尼撒战争史》(以下省称《伯战史》)是一部在西方史学史上具有重要影响的著作。在这部著作中，修氏主要叙述了公元前5世纪下半叶雅典与伯罗奔尼撒同盟之间发生的、对希腊城邦发展产生重大影响的一场战争，同时也表达了深刻的史学思想。在修氏的史学思想中，人性说占有重要的地位。西方学者一般认为，修氏视人性为历史的基本动因，并以人性说为基础建构自己的历史观。他的历史观对西方史学观念的发展产生了重要的影响。本文拟就这些方面的问题，作一些讨论。

一

人性，古希腊文Φνσιs，拉丁音读physis（注：为排印方便，本文所引古希腊文字除第一次引用者外，均用拉丁字母音读表示。），英译作nature，中文译为自然、本性[1](P610)。Physis是名词，其源自动词Φνω，拉丁音读phyo，词义为产生、成长等。physis一词大概最早为爱奥尼亚哲学家所运用，以说明自然界事物的产生、变化及其特征[2] (P82—83)。至公元前5世纪，此词更多地指人的本性。从自然的physis转到人的physis，表明古希腊思想家开始关注人及人类社会，反映了哲学思想的巨大进步。physis指人的本性，其涵义较为广泛，包括自然而来的个体的人、群体的人以及人类所共有的品性、能力、生理特征等等[3] (P351-353)。修氏对人性的认识，深深地印有时代的烙印。例如，他称赞雅典将军地米斯托克利有天生的政治才能，“能极自信地表现出本性智慧的力量”[4] (Ⅰ. 138)（注：Thucydides, The Peloponnesian War, 以下省称Thucydides。本文所引Thucydides文字据R. Crawley的英译本(Thucydides, translated by R. Crawley. New York, 1934. 中译文参见徐松岩的译本)，亦参考罗易布丛书斯密司的英译本(Tucydides, translated by C. F. Smith, London and New York, 1928)和华尔纳的英译本(Thucydides, translated by R. Warner, Penguin Books, 1972)。）。他记载科林斯人的话：“雅典人的本性是自己不享受安宁的生活，也不让别人享受安宁的生活”，“而斯巴达人的本性则是所做的事少于其实力所能做的，总是不相信自己的判断”[4] (Ⅰ. 70)。伯罗奔尼撒战争第二年，雅典发生大瘟疫。修氏说：这种疾病的特点难以用语言描述。“它对个人侵害之大，是人性所不能容忍的。”[4] (Ⅱ. 50)此所谓人性，指的是人的生理特点。尽管《伯战史》中人性一词的涵义比较广泛，然而作为历史学家，修氏关注的是与重大历史事件有关的人类所共有的本性。他的人性说是通过叙史以及对史实的分析表达出来的。

据《伯战史》记载，希波战争结束后，雅典不断对外扩张，与斯巴达领导的伯罗奔尼撒同盟的矛盾十分尖锐。伯罗奔尼撒战争爆发前夕，斯巴达曾召开公民大会，邀请受到雅典侵害的城邦参加，讨论是否对雅典宣战。此时，因处理他事而留居斯巴达的雅典代表也参加了会议。他们在会上为雅典的扩张行为作了辩护。他们说：雅典的行为“没有违反人性”，“因为弱者应当臣服于强者，是一条早已存在的法则”[4] (Ⅰ. 76)。在雅典使者看来，弱者应当臣服于强者，也就是强者应当统治弱者，这是一条符合人性的早已存在的法则，所以，雅典人的扩张行为是完全合理的。在《伯战史》著名的米洛斯对话中，雅典人对人性有更为深入的阐述。雅典大举入侵米洛斯，面对强大的雅典军队，米洛斯人承认自己是弱者，企图说服雅典人放弃入侵行动。他们说：作为被侵略者，正义在自己一边，神将保佑持有正义的人。雅典人则答道：

我们的主张和行为在任何方面与人们对神的信仰或人们的习惯并行不悖。我们对神灵的信仰，对人的认识，使我们相信，来源于神性和人性的必然法则就是在可能的范围内扩张统治。这个法则并不是我们首创的，也不是我们首先将它付诸行动的。我们发现它早就存在，并且将使它永远存在[4] (Ⅴ. 105)。

上文提到，雅典使者指出强者统治弱者是一条一直存在的、符合人性的法则，这里雅典人又明确指出，这是一条来源于神的本性和人的本性的必然法则[5] (P173)。这一法则是必然的、永远存在的，其来源的基础—神性和人的本性也是不可能变化的。这种人性不变的观点，是修氏特别强调的。

人性一方面表现为强者对弱者的统治，另一方面也表现为弱者臣服强者时，却力图摆脱强者的统治。后者就城邦而言，是争取独立和自由的斗争，这一斗争贯穿《伯战史》全书。上引米洛斯人为摆脱亡国命运而提出的理由，尽管是那样苍白无力，却流露出对独立和自由的深深渴望。曾经臣服于雅典的米提列涅人最终走上反叛的道路。在处理米提列涅人的问题上，雅典政治家克里昂和狄奥多图斯有不同的意见。前者主张杀死所有的米提列涅人，后者则主张采取宽大政策。然而他们却有一点共识，即那些被剥夺自由的国家总是一有机会就反叛，这是出于人的本性[4] (Ⅲ. 46; Ⅵ. 20)。受雅典控制的塔索斯邦摆脱了对雅典的依附地位。修氏对此评论说：“在雅典的许多属国中，也发生了类似的事件。因为这些城邦一旦建立稳健的政府，享有行动的自由，他们就追求绝对的自由，不会理睬雅典人向他们提出的有关法律和秩序的空洞说教。”[4] (Ⅷ. 64)而弱小的城邦获得自由和独立后，又会顺从人性追求统治其他弱者的权力。正如雅典人对米洛斯人所说的：“你们和其他人如果有了我们现有的实力，也会做我们现在所做的事。”[4] (Ⅴ. 105)弱者与强者的斗争，还反映在人与人的关系上。对此，修氏特别关注的是城邦内部的党派斗争。他详细地叙述了科西拉城邦民主派与寡头派的斗争，指出党派首领打着为民众谋利益的旗号，实际上谋求的是自己的利益。他们力图推翻现行制度，以取得统治者的地位。这种争夺权力的党派斗争，并非仅发生在科西拉，而是希腊世界的一种普遍现象。修氏认为，城邦之间和城邦内部的斗争，都深刻地表现了人性好斗的特点。他引雅典政治家克里昂的话说：“人性总是轻视那些对他们好的人而佩服那些不让步的人。”[4] (Ⅲ. 39)（注：英译文参见斯密司本和华尔纳本。）

在《伯战史》中，人性还表现为对财富和荣誉的追求。修氏指出：雅典的扩张与掠夺财富是密切联系的。雅典不断地搜刮盟邦的财富，盟邦所缴纳的金钱是雅典财政的重要来源[4] (Ⅰ. 96, 99)。他叙述希腊早期历史，指出有的城邦获得大量财富后强大起来，然后把弱小城邦变为附庸[4] (Ⅰ. 8)。城邦内部斗争也反映出人对财富的贪求。修氏描绘了科西拉革命期间债务人杀死债权人，掠夺其财富的情况[4] (Ⅲ. 81, 84)。对权力、财富的贪欲与追求荣誉往往是联系在一起的[6] (P193)。他认为，斯巴达决定对雅典宣战与捍卫帝国的荣誉不无关系。雅典政治家亚西比德极力主张远征西西里。修氏分析其动机说：他想获得将军的职位，并希望通过征战的胜利使自己获得财富和荣誉[4] (Ⅵ. 15)。

西方学者一般认为，人性中追求权力、财富和荣誉的欲望以及好斗性是修氏特别关注的。这些并非某些城邦或个人的本性，而有普遍的意义，是人类共有的本性[7] (P45—48)。还有不少西方学者注意从心理学角度讨论修氏的人性说。R·D·卢金比尔的观点具有代表性。他认为，修氏所谓人性表现为人类心理因素的集合，是“内在于人的自然动力的集合。它推动着历史的进程”。人性有激发、冲动的一面(the motivational, impulsive side)，即其书中之σργη(拉丁音译orge)，包括了欲望和情绪(激情、恐惧、希望等)。情绪产生冲动，促使人们去实现自己的欲望。此类行为多有不理智和冒险的特点。人性还有知觉、评估的一面(perceptual, evaluative side)，即γνω—η(拉丁音译gnome)。Gnome对欲望作出判断和评估，指导人们放弃欲望或正确地行动以实现欲望。他认为：修氏人性说表现为一种“心理学的程序”、一种“冒险与避免冒险的行为体系”，可纳入行为心理学(the psychology of action)[8] (P26，53)。

卢金比尔指出欲望与情绪的关系，确为卓识。此两者的关系，从修氏描写雅典使者在斯巴达公民大会上的发言、米洛斯对话、雅典瘟疫发生、雅典人对出征西西里的争论、安菲波里战役后雅典盟邦的反叛、科西拉革命等许多史实中都可看出。卢金比尔所说的Gnome，则是一个涵义非常复杂的词，有思考、判断、决心、意见、观点、倾向、性情等意思[9] (P354)。卢金比尔也指出这个词很难译出，所以他一般用拉丁音读Gnome来表示。对于修氏书中此词词义，卢金比尔作了细致的分析。据他的分析，Gnome不仅有知觉、评估意思，甚至还有表示情绪的意思。他还指出：Gnome中知觉、评估的作用是有限的。欲望多受情绪的支配，所以修氏引狄奥多图斯的话说：“人性总是容易犯错误的。”[4] (Ⅲ. 45)这些见解是深刻的。不过，卢金比尔的说法也存可议之处。修氏的人性说是否是一个“心理学的程序”？按他的说法，欲望、情绪与Gnome均为人的心理动机，欲望受情绪或Gnome的支配，形成人的行为的原因。欲望受情绪支配的史实是很多的，欲望受Gnome指导在修氏描写伯里克利执政等史实中也有反映。然而，修氏书中也有不少历史事件原因的分析并未依此程序。《伯战史》记载斯巴达与阿哥斯的一次战争，谈到双方军队的人数时说：“人性总是夸大他们军队的人数，所以估计的数字是不可靠的。”[4] (Ⅴ. 68)人性表现为自吹自擂和战胜对手的欲望。雅典人远征西西里前夕，城内的赫尔美斯神像一夜之间几乎全被毁坏。此即所谓赫尔美斯神像案。修氏说：一些人(即安多西多等人)[10] (P53—63)妒忌雅典将领亚西比德在民众中的声望，利用此事攻击他，指责他操纵毁坏神像之事。“他们认为，一旦赶走亚西比德，将能掌握最高统治权。”[4] (Ⅵ. 28)赫尔美斯神像案反映的是党派争夺权力的欲望。西西里诸邦面临雅典的入侵，曾召开会议讨论如何抗击雅典人。叙拉古人赫摩克拉特斯作了一番精彩的发言。他说：“我们不谴责那些渴望统治别人的人，而只是谴责那些早早地准备屈服于别人的人。因为人性的本能之一就是统治那些屈服者，正如他们提防那些想攻击他们的人一样。”[4] (Ⅳ. 61)此所谓人性，在雅典方面表现的是追求权力的欲望，就西西里城邦而言则是沦为附庸的恐惧。修氏描写雅典发生大瘟疫，一些人出于对死亡的恐惧而表现出疯狂的情绪，做出许多违法的事。这里反映的是情绪的作用。在《伯战史》中，不少历史事件原因的分析都未与卢金比尔所说的“心理学程序”相符合。实际上，要说在公元前5世纪下半叶古希腊人已把人的行为动机视为一个“心理学程序”是很困难的。古希腊至亚里士多德才注意研究动物行为心理，而人的行为心理研究大概在古罗马哲学家爱比克泰德的学说中才有很好的反映。卢金比尔用现代心理学理论分析修氏的人性说，确有独到之处，有重要的参考价值，然而他未重视与自己观点不合的史实以及修氏生活的时代背景，其说就难免有一些牵强之处了。

我们认为，修氏从人性入手分析历史事件的原因，具有心理分析的倾向，但他的人性说并非一种“心理学程序”。人的欲望或受情绪支配或受Gnome指导，然而欲望与欲望、情绪与情绪之间也发生冲突。它们之间的联系并没有形成规律。在修氏看来，Gnome正确引导人的欲望的作用是有限的，所以他对历史事件的分析立足于欲望和情绪等方面。天生的、自然生成的追求权力、财富和荣誉的欲望、好斗性以及人的情绪是人类共有的本性，是非理性的。这点，正如P·A·斯塔特所指出的：修氏的人性说是以非理性的人性为基础的[11] (P47)。人的非理性的本性是不变的，然而它又通过具体的变化着的人的行为表现出来。欲望、好斗性和情绪，或结合，或冲突，在不同的人身上以不同的方式表现出来，从而形成人的活动。人的活动本质上是人性的表现，其最终的动因也就是人性。人的活动与其本性并不是处在两个分离的世界。在理解修氏人性说时，这点是应特别注意到的。

二

公元前5世纪下半叶古希腊人性观念的形成反映了哲学思想的巨大进步。W·耶格尔称之为古希腊人的“伟大的发现”。修氏的人性说来源于这一“伟大的发现”[12] (P306，307)。W·K·C·格思里指出，“要理解智者时代的特点，最好是从哲学化的历史学家修昔底德入手。”[13] (P84)他的意思是说，修氏书不仅反映了公元前5世纪下半叶的时代特点，而且也表现了智者的哲学思想。修氏的人性说，更多地表现出智者高尔吉亚、安提丰等人的思想。格思里和我国学者陈村富教授对此已有细致的分析[14] (P202—232)，故不赘述。尽管修氏的人性说并无大的创获，然而他是西方第一位把人性观念运用于历史分析的历史学家[7] (P46)。他的思想对西方古代历史观念的发展产生了重要的影响。

修氏在《伯战史》第一卷谈到撰史目的，对于理解他对人性与历史的认识有重要意义。他说：

我这部历史著作很可能读起来不引人入胜。因为书中缺少虚构的故事。但是，如果那些想要清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生类似事件(因为人性总是人性)的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么，我就心满意足了。我的著作不只是迎合群众一时嗜好，而是想垂诸永远（注：此段文字引自华尔纳本，中译文见谢德风译本。文中“人性总是人性”(human nature being what it is)句，克劳莱本作in the course of human thing，斯密司本作in all human probability，此三种译文均为古希腊文το ανθρωπλνον之意译。三种译文均能成立，参见H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1996，p128。据此段文意，华尔纳本的译文更为妥帖。参见修氏书3. 82；A. W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, Vol. 2, Oxford, 1956，p373。《伯战史》Ⅳ. 61中此词，斯密司本和克劳莱本亦译作an instinct of man‘ s nature, man‘ s nature。又，引文中“将来也会发生类似事件”，并非表示历史循环演化的思想，克劳莱本此句话译作 things must resemble if it does not reflect it。参见W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, Vol. 2, Oxford, p373。）[4] (Ⅰ. 22)。

这段话包含了三点意思：其一，因为人性总是人性，人性是不变的，所以人们能够清楚地了解过去发生的事和将来发生的类似事件。其二，既然根据人性能理解过去的事和将来的事，那么这些事不仅与人性有关，是人类的活动，而且能通过人性联系起来。其三，从人性入手叙述历史，可使读者鉴往知来。此为其撰史目的，也是其书能垂诸永远的原因。这三点意思表明修氏是以人性说为认识历史的基础。这种思想在他叙史中有充分的反映。

修氏撰史，致力于叙述人的历史，在他那里，宗教神灵是没有地位的。他引伯里克利的话：“人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”[4] (Ⅰ. 143)《伯战史》虽然记载了尊奉神灵之事，但那是反映当时人们的行为。修氏自己分析和解释历史事实，断然地将神灵的作用排除在外。伯罗奔尼撒战争期间，雅典人入住雅典卫城下一块被称为“皮拉斯基人的土地”。据传说，这块土地受到神的诅咒，是不许人居住的。彼提亚的阿波罗的神谶也说：“住在这里的人灾祸临头。”[4] (Ⅱ. 17)修氏则指出：雅典人入住此地，是因为战争的原因。他们遭受的祸害是战争引起的，并非因为在此地安置了居民。战争期间，雅典发生大瘟疫。人们提起一句神谶：“与多利亚人的战争一旦发生，死亡与之俱来。”[4] (Ⅱ. 54)修氏指出：神谶中死亡一词，也可释作饥馑。现在发生瘟疫，死了很多人，自然主张释作死亡的人占多数。如果再爆发一次战争，发生了饥馑，很多人又会释作饥馑了。在他看来，神谶与人事的联系只不过是人们的附会而已。修氏叙史，提到地震、水灾、月蚀等自然现象。这些自然现象或多或少对人事有影响。例如，优卑亚的奥罗比伊、佩巴里修斯等地发生大水灾，对城市造成重大破坏。修氏从自然界本身寻找水灾发生的原因，认为水灾是地震引起的，并解释了地震引起水灾的原因[4] (Ⅲ . 89)。对于把自然现象作为占卜或预言吉凶的做法，修氏作了无情的抨击。西西里战役期间，雅典将军尼西阿斯因为月蚀而不敢行动，贻误撤军时间，遭到叙拉古人的毁灭性打击。修氏认为，尼西阿斯的行为是十分愚蠢的[4] (Ⅶ. 50)。在修氏思想中，自然界的自然(physis)与人的自然(physis，即人性)是有区别的。自然界事物的自然是客观外在物的本质，人的自然则是内在于人的本性。自然现象虽然对人事有一定的影响，但那只是一种外在物的影响，与人事没有必然的本质的联系。修氏对人与自然界的认识，受到古希腊自然哲学家的影响。不过，古希腊自然哲学家不仅区分人与自然界，而且还力图探寻万物的本原，或多或少说明了自然界的演化，表现出对自然理性(自然界自身发展的理路、客观自然秩序)的思考（注：刘家和先生《论历史理性在古代中国的发生》一文，深入分析了中国古代的历史理性、道德理性和自然理性及其关系，对于理解古代中西历史观念之异同有重要的参考价值。此文原载《史学理论研究》2003年第2期，后收入《史学经学与思想》，北京师范大学出版社，2005年。）。《伯战史》几乎未涉及这种自然理性。尽管如此，修氏否定宗教神灵对人事的影响，区分天人之别，对神灵与自然界的认识较之希罗多德大大地前进了一步，表现出鲜明的人文精神。

修氏叙史，着力于分析历史事件的原因，解释历史事件之所以然。他分析伯罗奔尼撒战争爆发的原因，描写了雅典支持科西拉与斯巴达的盟友科林斯争夺对爱彼丹努斯的控制权(即所谓爱彼丹努斯事件)，雅典为加强对波提狄亚的控制与科林斯发生冲突(即所谓波提狄亚事件)，以及雅典侵害其他斯巴达盟邦的事实等等。希腊人一般认为，雅典与斯巴达的战争不可避免。修氏则认为，这些事件只是战争的表面原因。斯巴达最终决定对雅典宣战，其原因不是为了帮助盟友，而是“雅典势力的增长引起了斯巴达的恐惧”[4] (Ⅰ. 23)。他将诸多城邦的矛盾归结为雅典与斯巴达的矛盾。而此两者的矛盾表现的则是人性中的权力欲望和被沦为弱者的恐惧。实际上其他国家卷入冲突的原因，在修氏看来，也可以从人性中寻求解释。爱彼丹努斯事件最初由内部的党派斗争引发，波提狄亚城邦欲摆脱雅典的控制而与科林斯交好，科林斯与雅典的矛盾在于争夺海上交通的控制权等等。在希腊世界产生重要影响的科林斯革命是修氏特别关注的，他用大量的笔墨描写了革命期间发生的种种暴行，并且一针见血地指出：“所有这些罪恶产生的原因是贪欲和野心引起的统治欲，以及党派斗争的暴行表现出的激情。”[4] (Ⅲ. 82)科西拉革命的原因是党派的欲望、激情的冲突。西西里战役是伯罗奔尼撒战争期间的一次重要战役。修氏说，从来没有哪一场战役有如此之多的国家和部族聚集在一个国家(雅典或斯巴达)之下。他分析这些国家支持雅典或斯巴达的原因：“不是因为友谊的原则或种族的联系，而是因为每个国家自己的利益和需要而团结起来的。”[4] (Ⅶ. 57)据修氏的描写，此所谓的“利益和需要”不外乎是人性的表现，是对权力、荣誉和财富的追求，对获得自由的渴望或丧失自由的恐惧等等。修氏亲见自己的祖国在伯罗奔尼撒战争中走向惨败的结局，深感悲痛。他不无愤怒地指出：伯里克利之后领导者多关注自身的利益，忙于党派之争，从而导致一系列错误政策的出现。雅典领导者对权力的争夺，是雅典战败的重要原因。总之，修氏叙述重大历史事件，善于从错综复杂的历史现象中抓住核心问题，并着力从人性入手分析事件的原因。不过，《伯战史》中多处提到命运(Tyche)的作用。在修氏看来，命运只不过是人事中无法用人性解释的一种偶然现象[15] (P16-18)。用伯里克利的话说：“当事件的发生出乎我们意料之外时，我们常归于命运。”[4] (Ⅰ. 140)修氏谈到杰出政治家如伯里克利等人具有杰出的政治才能，能正确指导人们的行为[16] (P69)。但他意识到，这样的杰出人物在历史上是太少了[17] (P89)，他们的出现不过是历史长河中短暂的插曲，历史主流的原因最终要从人性中寻找。

修氏据人性解释历史，也表现在对历史进程的认识上。《伯战史》第一章略述了希腊世界的早期历史。修氏叙述早期历史的目的，是通过古今之比较，说明他所生活的时代是以前从未有过的“伟大的时代”，他所描写的伯罗奔尼撒战争是人类历史上前所未有的“伟大战争”[4] (Ⅰ. 1)。他的叙述清楚地反映了对历史进程的认识。他说，早期希腊无定居的居民，没有商业和农业。人们耕种土地，仅限于生产生活的必需品。部落与部落之间经常发生冲突。居住在沿海地区和岛上的居民则以海上掠夺为谋生手段。米洛斯帝国建立后，希腊社会有了迅速的发展。米洛斯的军队镇压海盗，使海上交通便利了。航海业的发展，使沿海居民过上安定的生活，城市也出现了。修氏谈到希腊城邦政体从君主制到僭主制的过渡。他认为：僭主们倾向于发展海上势力，获取更多的财富。这一时期，希腊社会经济更为发展。不过，修氏指出：甚至到了僭主时代的希腊社会仍有很大局限性：“希腊诸邦不能联合起来，做不出什么了不起的事业。”[4] (Ⅰ. 1)（注：英译文参见华尔纳本和斯密斯本。）有两件事使希腊人在这方面迈出重要的一步，一是斯巴达镇压了除雅典和西西里以外的希腊各地的僭主，有力量干涉其他国家的事务；二是希腊人在与波斯的战争中走向联合，逐渐形成以雅典和斯巴达为首的两大同盟。尽管修氏没有全面论说希腊历史发展的意图，然而他的叙述清楚地表达了历史进步的观念：历史的进步表现为社会经济的发展和希腊诸邦之间联系的加强[16] (P69)[18] (P126—127)。据修氏的叙述，还可以看出另一点认识，即古今的比较是建立在古今联系之上的。当代的社会经济是从古代逐渐发展而来的，以雅典和斯巴达为首的两大同盟的矛盾由来已久。“从波斯战争终结到伯罗奔尼撒战争开始，中间虽有些和平时期，但就整个情况而言，这两个强国不是彼此间发生战争，就是镇压它们同盟的暴动”[4] (Ⅰ. 18)。从古今的联系中，修氏有力地说明他所生活的时代较之古代“伟大”，他所描写的战争是一场前所未有的“伟大战争”。

那么，联系古与今，推动历史发展的动力是什么？修氏指出：是人性，是人的欲望、好斗性和情绪。他说：早在部落时代，占有肥沃土地的人因拥有较多财富而扩大权势，从而引发“纷争，导致公社瓦解”[4] (Ⅰ. 2)。米利都帝国清除海盗，是为了获取更多的财富和维护自身的安全[19] (P153)。僭主们追求的是“个人的安逸和家族势力的扩大”[4] (Ⅰ. 17)。斯巴达早就干涉他邦事务，要把自己的政体形式强加给它们，等等。不仅具体历史事件的原因而且古往今来的历史变化都可以从人性中寻求解释。而且由于“人性总是人性”，人性是不变的，将来发生的事同样也可以从人性中得到解释。所以他断言：读他的书可以“理解过去的事和将来发生的类似的事”；他的书是一部鉴往知来“垂诸永远”的著作。修氏对人性与历史的认识，深刻地揭示了存在于客观历史中的理性，即历史的理性：历史表现为人的活动，人的活动本质上是人性的反映。历史的本质就是人性。历史有其自身发展的理路，表现为社会经济的发展和人类联系的不断加强。人性是推动历史发展的动因。修氏对历史理性的认识之深刻，是希罗多德所无法比拟的。实际上，修氏的历史理性说，还蕴含了十分深刻的矛盾：人的行为出自自私的本性，然而人类社会的联系却不断加强；人类历史表现出人欲横流和种种恶行，然而历史却朝着进步的方向发展；人出自非理性的本性相互争斗，然而其行为却促使了历史的进步。换言之，历史的发展是不以人的意志为转移的。当然，这些矛盾是修氏本人没有也不可能意识到的。然而，可以认为，这些近代西方思想家苦苦思索的历史哲学问题，已经萌芽在修氏的历史理性说中了。

对于古希腊人的历史观念，R·G·柯林武德有相当深入的分析。他认为：古希腊人的历史观念受“知识”论的影响，表现出实质主义和反历史的倾向等特点[20] (P22—35，48—61)。在哲学家柏拉图和亚里士多德等人的学说中，我们可以清楚地看到柯林武德所说的特点[21]。不过，修氏的历史观是否有反历史的倾向，则是可以讨论的问题。在修氏看来，历史的本质(人性)是不变的，人性诸要素(欲望、情绪等)结合或冲突形成历史的现象。本质可以从具体的、变化的历史事件中认识。本质与现象并没有处在两个分离的世界。历史学的功能不仅在于描述具体的历史事件、提供个别事实的经验教训，具有“实用的价值”(柯氏语)，更重要是揭示人类历史的普遍真理：历史是人性的产物！历史学并非仅限于描写某些重大事件，其时间的“跨度不得超过一个人一生的年限”(柯氏语)，它可以在一定程度上描写过去的史实[4] (Ⅰ. 1)，从时间方面表达历史进步的观念[18] (P127)。柯林武德所说的实质主义与反历史倾向与希腊“知识”论之“真理”与“意见”的区分密切相关。这一区分始于爱利亚学派。不过，“知识”论在哲学思想上占主导地位则是在修氏之后的柏拉图时代。在修氏时代，盛行的是智者和自然哲学家的思想。人类社会发展、进步的观念在智者那里并不鲜见。自然哲学家恩培多克勒的“四根”(即存在/有)[21] (P253)，阿那克萨哥拉的“种子”作为万物的“本原”，虽吸取了爱利亚学派的某些因素(如本质不变，“存在”不能从“非存在”产生)[1] (P1093)，然而“本原”与由其结合或分离产生的万物没有处在两个世界。甚至在德谟克利特的认识论中，“真理”与“现象”也没有绝对分离[1] (P1056—1058)[22] (P38)。按柯林武德的说法，希罗多德的思想被修氏“掩盖并窒息在实质主义与反历史的动机之下”。我们认为，修氏探寻历史的本质，视其为永恒不变的东西，反映了希罗多德之后希腊史学观念的重大变化。至波利比乌，实质主义与反历史倾向才比较明显地表现出来[23]。这里需要指出的是，希腊史学观念的变化并非古希腊人思想的倒退，而是从另一方面反映其哲学思维的巨大进步。

在修氏思想中，历史理性与伦理道德是背离的。古希腊的伦理道德包括正义观念、法律观念等等。古希腊人一般认为，正义源自于神。赫西俄德说：“宙斯制定了人类的法律。人与野兽不同，他们应该拥有正义。这种观念一直延续到智者时代。”[13] (P55)古希腊正义的基本涵义是公道与和谐，表示建构个人公平地获取应得利益的社会秩序的原则。法律或法规也体现了正义的原则[24] (P37)[25] (P150)。在《伯战史》中，这种神所赋予的正义不仅与人性对立，而且在人性面前成为不屑一顾的东西。米洛斯人以为自己是被侵略者，拥有正义。雅典人则明确指出：“正义的基础是双方实力的均衡。”[4] (Ⅴ. 89)这就是说，正义是以双方的力量均衡和相互制约为基础的[26] (P64—66)。如果失去均衡和制约，无需提及正义。修氏叙史屡屡提及正义，那只是表达人性的一种托词。例如，斯巴达高喊正义的口号，要把其盟友从雅典的统治下解放出来。然而其亲密的盟友科林斯人则说：自希波战争结束以来，斯巴达人不仅剥夺那些已被雅典奴役的城邦的自由，而且也剥夺了同盟者的自由。对于正义，狄奥多图斯有一句十分精辟的话：谈人性时而顾及正义，“那只是简单头脑的产物”[4] (Ⅲ. 45)。既然正义在人性面前不屑一顾，那么表现正义原则的法律也必然如此。《伯战史》叙述科西拉革命说：“现在，人性超越于法律之上，甚至习惯于不顾法律而去犯错误。它乐于显示出其激情是不可控制的。它比正义更强大，敌视一切胜过它的东西。”[4] (Ⅲ. 84)（注：英译文参见斯密司本和华尔纳本，此段文字是否修氏所写，学术界有不少争议。参见A. W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, Vol. 3, p373, Oxford, 1970。不过，此段文字中反映的人性之贪欲、激情以及人性与正义、法律的对立等思想，无疑与修氏的思想是一致的。参见Thucydides, Ⅱ. 53; Ⅲ. 82—83. M. F. Williams, Ethics in Thucydides, the Ancient Simplicity, pp43—44, Lanham, New York, Oxford, 1998。）

修氏对其他道德观念的认识，比较集中地表现在评述希腊世界普遍发生的革命上。他概括革命期间发生的种种反映人性的行为，贪婪、鲁莽、暴虐、背信弃义、自吹自擂、结党营私等等。他接着说：“古代的淳朴之风，原是高尚品质的标志，那时却被人耻笑，逐渐消失了。”[4] (P83)M·F·威廉姆斯认为：这种淳朴之风是与上述行为对立的道德品质，即节制、深思熟虑、谨慎、谦虚、虔诚、爱国精神等等[27] (P17—43)。这一见解是可取的。修氏所描写的杰出政治家伯里克利、赫摩克拉特斯、阿基达马斯等人身上，都以不同形式表现出这些优良品质。修氏断然否定神对人事的影响，其书中反映的伦理道德无疑是人所制定的，或人们在长期共同生活中逐渐形成的行为准则，可谓之道德理性。在修氏看来，道德理性与历史理性是背离的。尽管某些历史事件的原因可归结为道德的作用(如伯里克利的执政)，然而伦理道德对历史自身发展的理路并没有重要的影响，推动历史发展的根本动因是人性。《伯战史》有关人性与伦理道德的认识，深刻地反映了修氏所生活的时代古希腊思想界关于“自然”与“人为”的重大争论。

总之，修氏以人性说为基础建构自己的历史观，表现了对历史理性、自然理性和道德理性及其关系的深刻认识。历史理性与自然理性无关，与道德理性相背离。历史以社会经济发展和人类联系不断加强的方式显示自身发展的理路。人性是推动历史发展的动因。修氏视不变的人性为历史的本质，反映了希罗多德之后古希腊史学观念的重大变化，对古希腊史学观念的发展产生了重要的影响。

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