Abstract：Zygmunt Bauman’s works are involved with many subjects such as sociology，philosophy，cultural studies and political sciences. In my view, only finding the central themes in his works can we understand his social theory better. Based on this assumption, the paper first describes his viewpoints of modernity and postmoderniy，then explores briefly his central themes shifting from culture，power and freedom to stranger，tourist and vagabond，and finally points out the academic values of his works.

Key words: Bauman, social theory, modernity, postmodernity

引言

齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925－）现为利兹大学和华沙大学退休的社会学教授，是当代现代性与后现代性研究最著名的理论家之一。澳大利亚社会学家、国际性社会理论杂志Thesis Eleven的主编贝尔哈兹（Peter Beilharz）说，鲍曼是“当今用英语写作的最伟大的社会学家”（Beilharz，2001：1）；当代走红的英国社会学家吉登斯（Anthony Giddens）也说，“对我而言，鲍曼是一个后现代性的理论家。他用非凡的才华和创造力，发展了一个任何人都必须认真对待的立场”（See Bauman，1995：back cover）。鉴于其对社会学与社会理论研究方面的卓越贡献，鲍曼于1990年被授予雅马尔费奖（Amalfi Prize），并于1998年被授予阿多尔诺奖（Theodor W. Adorno Prize）。评论者普遍认为，鲍曼的成功不仅基于其作为一个作家和评论家的文学技巧，更基于其富有创造性的思想和卓越的社会学洞察力。

鲍曼是一个多产的作家，从1972年进入利兹大学算起，他仅用英语就出版了20余部著作[1]，此外，他还发表了大量的论文和书评。无疑，鲍曼的著作涉及了社会学、哲学、文化研究和政治学等众多领域。然而，我们不免要问，在这些著作中，有没有一些反复出现的议题？如果有，它们又是什么？鲍曼在这些核心议题上的基本观点是什么？当然，敏锐的研究者还会继续追问，鲍曼是在什么样的视野下来研究这些议题的？笔者坚信，在当前鲍曼研究尚未深入的情况下，提出这些问题是极为必要的，哪怕我们不能给出一个完美的答案。更为重要的是，只有提出了“真”问题，我们才能够走上正确的道路，而“假”问题会使我们误入歧途，从而远离真正重要的问题。有时，我们在还没有明确问题的情况下就匆忙地给出了答案；有时，我们在没有深思熟虑的情况下就接受了“所谓的”答案。鲍曼坦言，现代文明遭遇的困境就是，它不再质疑本身（Bauman，1998：5）。

基于上述问题和认识，本文没有面面俱到地对鲍曼的著作进行介绍和评论，而是试图寻求其众多著作中反复出现的核心议题，从而为深入理解鲍曼的社会理论奠定基础。在笔者看来，文化与权力、自由与安全、陌生人与社会秩序、观光者和流浪者都是鲍曼著作的核心议题；然而，要想系统地理解这些议题，我们还应明确鲍曼关于现代性和后现代性的观点，因为他是在现代性和后现代性的视野下进行写作的；若没有这个社会背景，后面的议题就成了无源之水、无本之木。

现代性与后现代性

现代性[2]与后现代性[3]研究是鲍曼研究的核心问题。在鲍曼看来，“现代性是一个意识到了自身历史性的时期”（Bauman，1993b, in Beilharz，2001：164），它把自身的合法性、自身的物质和精神产物以及自身的知识和信念都视为临时的，最终要被替代的，从而认为新事物取代旧事物是一种进步。鲍曼眼中的现代性至少包括这样的几个维度，即科学技术的发展、国家权力的扩张、事物的不断变化、工作的专业化和生活的理性化。其中：（1）科学技术的应用是政治、社会、文化和道德进步的主要源泉，是人类控制自然的工具；（2）现代国家被赋予了先前的统治者从来没有想到过的功能（权力）；（3）不断变化是现代性的主要特征，变化与自我改进能力是现代性之优势和魅力的最终源泉；（4）分工和分离是现代性话语永恒的主题。（5）现代生活的诸领域逐渐变得理性化；（6）现代体验的典型特征是西美尔所说的主体文化和客体文化之间的鸿沟日益扩大（ibid.：164-172）。

鲍曼在其著作中通常把现代性理解为“现代文明”，现代性的目标是寻求或保护美丽，保持清洁，遵守秩序；换言之，现代性的雄心就是消除丑陋、肮脏和无序（Bauman，1997：1）。然而，根据鲍曼的看法，现代性并不能实现这些目标，它永远是一个“未竟的计划”。[4]消费主义在西方社会的兴起和社会主义在苏东的崩溃都说明了这一点。正是在这样的背景下，鲍曼才出现了学术兴趣的“后现代转向”。

在鲍曼看来，后现代性并不是现代性之后的一个历史时期，不是“现代性的终结”，它自始至终都与现代性共存，犹如一枚硬币的两面；当然，社会状态从现代性到后现代性并不是一种进步。鲍曼倾向于把后现代性视为一种有别于现代性的观察问题的视角。如果说现代性往往同确定性、普遍性、同质性、单一性和透明性联系在一起，那么，后现代性则往往同不确定性[5]、多元主义、异质性、多样性和模糊性联系在一起。如果说现代性模型把现代历史的发展视为一个有方向的运动，那么从后现代性的观点出发，历史的发展是没有方向的。至于现代性和后现代性的关系，鲍曼明确指出，“后现代性是充分发展的现代性，是意识到自身真正性质的现代性——自为的现代性”。可见，“后现代状况既可以描述为从虚假意识中解放出来的现代性，同时，它也是一种新型的社会状况”（Bauman, 1991b）。

为了更好地理解后现代状况，鲍曼建议放弃诸如社会、规范团体（阶级或共同体）、社会化这些经典的社会学概念，并主张采用社交（sociality）、栖息地（habitat）、自我建构（self-constitution）这样的概念取而代之（Bauman, 1991b）。鲍曼为什么要这样做呢？因为经典的社会学概念扩大了社会的体系性和制约性，忽视了主体的能动性和自我意识。鲍曼1992年在接受《终极》（Telos）杂志的采访时说，“一旦我们具有了自我意识，一旦我们接受了偶然性和矛盾态度，我们就不必谈论社会和社会体系”（See Beilhzarz，2001：20）。在他看来，社交、栖息地和自我建构等概念抓住了当代生活的时空变动，它们从“结构”、“体系”、“约束”和“决定因素”的对立面获得了自身的意义。在当代社会（“后现代社会”，或曰“流动的现代性阶段”），没有什么是被决定的，也没有什么是一成不变的；个体的认同感处于不断变化之中，他不再像以前那样长期坚持着一种认同，他不断地建构自己的认同。可见，个体认同在后现代社会中实际上是一种持续的自我构建活动。

文化与权力

如果说现代性与后现代性是鲍曼写作的社会背景，那么，他在文化与权力问题上的看法则体现了他的方法论立场。在鲍曼看来，不管是涂尔干的实证主义传统，还是现象学家和民俗方法学者提出的纯粹的行动类型的思路，它们都把社会结构和文化割裂开来。他既反对方法论集体主义（社会决定论），也反对方法论个体主义（唯意志论），因为前者夸大了社会结构对社会行动的制约性，后者忽视了社会结构对社会行动的制约性。[6]为了庆祝鲍曼诞辰70周年，英国利兹大学社会学系的两位青年学者在1996出版了一本名为《文化、现代性与革命》的论文集，伯托默（Tom Bottomore）、艾森施塔德（S. N. Eisenstadt）、海勒（Agnes Heller）、科塞（Lewis Coser）等著名学者都提交了论文。在这本论文集的附录中，两位主编探讨了鲍曼著作中的文化与权力。他们指出，对于鲍曼而言，文化和权力是永远交织在一起的，他在不同层次上追求着这种二元统一；在最深层次，他试图通过强调二者在实践活动中的统一性来克服传统的结构/文化二元论（Kilminster & Varcoe，1996：216）。[7]

早在1973年，鲍曼就出版了《作为实践的文化》。从书名中，我们也能看出，在鲍曼看来，文化就是实践，就是社群或人类处理体验或构造现实的方式。鲍曼是怎样得出这一结论的？文化模式的功能是创建秩序和方位感，确切地说，文化既营造了社会环境，又影响了这一环境中的人类行为。因此，“社会结构的存在离不开持续不断的社会实践；正是实践受到了有限的文化模型的塑造，这种特定的存在才是可能的”（Bauman，1973：105）。文化并没有外在于社会关系，它本身就是共享的社会存在的内容。文化是主观和客观的统一：它既是主观体验的客观基础，又从主观上“占领”了野蛮的异国世界。倘若我们不了解“文化涉及了秩序和可预测性，又涉及了创造性”这一事实，那么，我们则很难理解鲍曼的这些观点。在他看来，人类生活是积极的、有意识的生活，即马克思所说的“实践”。这样，“持续不断的结构活动构成了人类实践的核心，构成了人类的在世方式”（Bauman，1973：56）。因此，文化就是结构，就是实践。[8]

鲍曼对权力的分析类似于法国学者福柯（1999）和克罗齐埃（1999：第1章；2002，尤其是第6章），而有别于英美传统。他是在宽泛的意义上使用权力的。在鲍曼看来，权力就是一些人对另外一些人的控制，换言之，如果一些人（团体）能够使另外的一些人（团体）的行为变得可以控制，那么，相对而言，这样的一些人（团体）就拥有了更多的权力。由此可见，个体或团体对特定情景的控制程度，依赖于对方的行为在多大程度上被决定。为了加深控制程度，这个团体（或个体）必须尽可能地限制对方行为的不确定性；它必须剥夺对方的自由余地。如果对方的行为变得越来越可以预测，也就是说它是重复性的、常规性的、受规则支配的，那么，控制就会增加。怎样才能实现这一目的呢？一种方式是增加违规的成本，如果对方不服从的话就会受到严厉的惩罚；另一种方式是想方设法减少对方的行动自由，迫使他们只能进行常规行动。这两种方式的共同后果是，对方不再是不确定性的来源，不再是一个有效的行动者和竞争者（Kilminster & Varcoe，1996：219）。

“权力来源于对不确定性领域的控制”。这一观点是鲍曼许多著作的潜在假设。在《阶级的记忆》中，鲍曼考察了工厂纪律对工人的束缚，认为各种严格的规章制度不仅是为了榨取更多的剩余价值，也是为了绝对地控制工人的身体活动和精神存在，从而达到完全支配工人的目的（Bauman，1982）。在《立法者与阐释者》中，鲍曼在现代性和后现代性的背景下探讨了知识分子角色与地位的变迁，作出了知识分子正日益由现代的“立法者”转变为后现代的“阐释者”这一论断（Bauman，1987）。[9]在《现代性与大屠杀》中，鲍曼对权力运作进行了出色的分析：在他看来，犹太人之所以被屠杀，这在某种程度上是同犹太人的合作密不可分的（Bauman，1989）。他详细探讨了纳粹分子如何利用了犹太人的理性来实现大屠杀的。鲍曼的分析逻辑是，犹太人的理性使他们自身的行动变得可以预测；为了避免更大的损失，犹太人（尤其是犹太委员）倾向于同纳粹分子进行合作；从某种意义上说，恰恰是犹太人的服从悲剧性地导致了大屠杀。当然，大屠杀的发生同科学技术的运用和科层制的管理方式也是分不开的。在此，鲍曼清醒地意识到，倘若科学和理性运用不当的话，便会给人类带来深重的灾难。[10]

自由与安全

在确定了方法论立场之后，鲍曼对自由与安全、陌生人与社会秩序、观光者和流浪者等问题在现代性和后现代性视野下进行了出色的分析，所有这些问题都反映了个体在当今世界的处境。如下文所言，鲍曼社会理论的重要意义在于，它有助于我们认识当今人类的生存状况。需要指出的是，尽管鲍曼是“后现代性的预言家”（Smith，1999），但他对这些问题的分析却体现了“现代性的辩证法”（Beilharz，2000）。现代性和后现代性就这样在鲍曼的笔下交织在一起，而且随后我们就会明白，现代世界和后现代世界是两个并存的世界。

自由与安全是鲍曼的著作中经常出现的问题[11]，他倾向于把安全与现代性联系在一起，把自由与后现代性联系在一起。鲍曼在《后现代性及其缺憾》一书的“前言”中指出，文明（即现代性）的缺憾源于压抑，即人们在获得某些安全的同时，却失去了自由；后现代性的缺憾源于自由，即人们在得到日益增多的自由的同时，却失去了安全感。同时，鲍曼还指出，“当自由在安全的神坛上牺牲时，自由的光彩最为亮泽；当安全在个体自由的神殿下就义时，它便偷走了以前的牺牲品/自由的光彩”（Bauman，1997：3）。

在这里，我们隐约感觉到，鲍曼在某种程度上把自由和安全对立起来：自由的增加意味着安全的减少，安全的增加意味着自由的减少。诚然，在多数情况下，你不能同时得到自由和安全，犹如“鱼与熊掌不可兼得”。比如说，我们不妨对群体成员进行分析。你加入一个群体后，你就会得到这个群体的保护，你就会有一种心理归属感，这在某种程度上意味着你获得了安全；然而，一旦你加入一个群体，你就应该遵守这个群体的规范，规范对你的行动构成了约束，这时，你的自由就减少了。如果你不加入任何一个群体，群体规范就不会对你有约束力，你可以自由地行动，然而，你遇到危险时，也不会得到群体的保护；你遇到困难时，也不会得到群体的帮助。因而，你没有安全感。

这样的案例可能会使我们想到“笼外鸟”和“笼中鸟”的故事。笼外鸟可以在天空中自由翱翔，但是，它有可能遭遇猎枪，也不得不在暴风雨中去觅食；笼中鸟只能在有限的范围活动，它没有办法在天空中自由飞翔，然而，它受到了主人的呵护，主人每天都往鸟笼里放一些食物，刮风下雨时，主人也会把鸟笼拿到屋里。有时，笔者会想，我们每个人都是“笼中鸟”，笼子就是你的规则，就是你的生活空间。不管成员和群体的关系也好，笼中鸟与笼子的关系也罢，这些实际上都反映了个体与社会的关系。事实上，从政治哲学的角度看，这涉及了自由主义与社群主义之争。自由主义总是强调个体的行动自由，而社群主义总是侧重群体的安全。在这个问题上，鲍曼的看法是，自由需要集体的保护，但是，我们决不应该“为了集体的利益”而牺牲个体的自由（Bauman，1997：206-7）。

然而，这只是问题的一个方面。对于另外的一些人而言，自由的增加并不意味着安全的减少；他们在获得自由的同时并没有丧失安全。鲍曼虽然没有明确指出这一道理，但是他的著作中却有这样的例子，比如说中产阶级，他们在治安很好的郊区购买了房子，他们既是自由的，也是安全的。同时，还有一些人，尤其是我们后面要提到的陌生人，他们既没有自由，也没有安全，换言之，他们生活在自由与安全的边缘。

不过，在鲍曼看来，人类的处境可能会越来越危险。他在2001年出版的《共同体》有一个醒目的副标题“在无保障的世界中寻求安全”。在这本书中，鲍曼把共同体比作一个失乐园。这在某种程度上表达了鲍曼对“共同体”的向往：“共同体是一个温暖而舒适的地方，它犹如大雨时我们避难的房顶，又犹如寒冬中我们暖手的壁炉”。可见，“共同体代表了我们所不能得到的那个世界，但这又是个我们渴望居住的世界，我们想重新拥有的世界”（Bauman，2001a：1-3）。鲍曼再次尖锐地指出，我们在获得特权和安全的同时也付出了某种代价：这就是自由，也就是“自治”、“自主权”、“真我的权利”。失去共同体意味着失去安全，而获得共同体则意味着失去自由。自由与安全都是我们十分珍视的价值，然而，我们无法同时拥有二者。自由与安全的张力不可能得以解决；我们无法逃离这一困境，但我们可以尽量避免重复过去的错误，以免沿着死胡同走得太远。[12]

陌生人与社会秩序

陌生人（Stranger，又译为“异乡人”、“局外人”）议题实际上是自由与安全这个议题的深化，如上文所言，陌生人既没有自由，也没有安全，他们生活在自由与安全的边缘。沿着西美尔的思路，鲍曼对陌生人进行了深入的分析。在西美尔看来，陌生人不是今天来、明天走的流浪者，他是今天来、明天留下来的人；如此说来，他是一个潜在的流浪者：他尚未继续前进，但并没有完全失去来去的自由。同时，西美尔还指出，陌生人是离我们不太近、也不太远的人：如果太远，他将失去与我们的联系，因而对于我们毫无关系，也就不是什么陌生人；如果太近，也就成了我们的熟人，也就不再是陌生人（See Wolff，1950：402-8）。由此可见，陌生人是“内”与“外”的统一，是“远”与“近”的统一。

在西美尔的基础上，鲍曼不仅分析了陌生人产生的原因，也分析了陌生人在现代社会和后现代社会的不同处境。在《现代性与矛盾态度》中，鲍曼探讨了陌生人同朋友和敌人的关系。在鲍曼看来，陌生人是处于朋友和敌人之间的那类人，他既不是朋友，也不是敌人；但是，他既可能是朋友，也可能是敌人。可见，陌生人好像是没有被分类、而且难以分类的“杂种”和“怪物”。鲍曼眼中的陌生人既像戈夫曼所说的要被除掉的“污点”，又像萨特所说的混淆了事物边界的“粘液”，因此，他们的出现破坏了同周围的环境，影响了特定社会秩序（或生活世界）的建构。从这种意义上说，“陌生人是现代性的祸根”。鲍曼进一步指出，“陌生人总是处在朋友和敌人之间、秩序和无序之间、内与外之间。他象征了背信弃义的朋友，象征着狡猾的伪装过的敌人，象征着混乱的秩序，象征着容易受到攻击的内部”（Bauman，1991a：61）。

在《后现代性及其缺憾》中，鲍曼收录了他1995年发表在《终极》杂志上的一篇论文“陌生人的形成与演变” （See Bauman，1997，Chapter 2）。在这篇论文中，鲍曼含蓄地指出，在每一种社会中，陌生人都使清晰的边界变得模糊难辨，使确定的事物变得变化莫测。但是，他们在现代社会和后现代社会中的处境是不一样的：在追求秩序、完美、和谐的现代社会中，陌生人始终处于一种被消灭的状态，“秩序建构就是反对陌生的拉锯战”（Bauman，1997：18）[13]；而在多元化的后现代社会中，陌生人的存在得到了人们的普遍认可，问题不再是一劳永逸地消灭陌生人，而是如何去适应他们（这时，就穷人而言，陌生人的存在犹如紧紧粘在身上的令人不悦的“粘液”；而就富人而言，陌生人是快乐的提供者，是无聊世界的“有聊”）。

随后，鲍曼借用瑞泽尔（George Ritzer）“消费殿堂”（temple of consumption）的概念对陌生人进行了分析。在音乐会、展览馆、旅游景点、健身中心和购物中心这样的消费空间，陌生人的相遇是必然的，但这种偶然的相遇有别于亲戚、朋友和熟人之间的约会，它是一件“既没有过去也没有未来”的事件，是一次巧合，是一个“无法持续下去”的故事，因为陌生人之间并没有任何实际的社会互动（Bauman，2000：95）。然而，在这种拥挤的空间内，大批陌生人的相遇有可能带来危险，并影响真正顾客的消费。为了避免乞讨者、游手好闲者、肇事者和小偷的干扰，“消费殿堂”受到了良好的管理、严密的监视和有效的防护，它是一个“秩序之岛”（ibid.：99）。既然陌生人依然被视为危险的源泉[14]，所以，当我们遇上陌生人时，一定“不要跟他们说话”！既然人与人之间缺乏必要的信任，那么，人类又怎么能够和睦共处呢？由此可见，陌生人问题归根结底就是社会秩序问题。

观光者与流浪者

如果说陌生人议题是自由与安全议题的深化，那么，观光者与流浪者议题则是陌生人议题的扩展。诚如西美尔所言，陌生人是“潜在的流浪者”。1995年，鲍曼在弗吉尼亚大学作了题为“观光者与流浪者：后现代性的英雄与受害者”的演讲。在这次演讲中，鲍曼明确指出，观光者是后现代性的英雄，而流浪者则是后现代性的受害者。观光者和流浪者的共同特征都是，他们都在不断地移动，然而，他们移动的原因截然不同，前者是因为他们发现家变得厌倦了或变得没有吸引力，因而，他们离开家园是自愿的；而后者是被迫的，对他们而言，自由意味着不必在外面流浪，意味着拥有一个家。“如果说观光者移动是因为他们发现了世界具有无法抗拒的吸引力，那么，流浪者移动是因为他们发现这个世界具有难以承受的冷淡”。“观光者旅行是因为他们想那样做，流浪者旅行是因为他们别无选择”（鲍曼，2002：108-9）。

应该指出的是，鲍曼这里讨论的“观光者和流浪者”都是当代生活的隐喻。一个人即使在身体上没有移动很远，他也可以是一个观光者或流浪者。在后现代社会，我们在某种程度上都在移动，不管是身体的还是思想的，不管是目前的还是或未来的，也不管是自愿的还是被迫的。宽泛地说，我们都处在“完美的观光者”和“不可救药的流浪者”这一连续谱两极之间的某个位置，但“选择自由”决定了我们在这个连续谱中的具体位置：他拥有的选择自由的程度越高，他就越接近“完美的观光者”。根据鲍曼的看法，我们似乎可以得出这样的结论：我们不可能完全是“完美的观光者”，也不可能完全是“不可救药的流浪者”，在某种程度上我们同时是观光者和流浪者。或许，正是这样的一个结论，鲍曼才会说，“流浪者是观光者的他我（alter ego），犹如穷人是富人的他我，野蛮人是文明人的他我”（鲍曼，2002：110）。流浪者模仿了观光者的风格，这种模仿行为犹如一幅讽刺漫画，它揭示了虚假美丽背后的丑陋。这是观光者之所以会厌恶与憎恨流浪者的原因之一。当然，另一个更为重要的原因是，观光者看到流浪者之后担心也会沦为他们中的一个分子。

鲍曼在1998年出版的《全球化》这本小册子中继续对“观光者与流浪者”进行探讨，不过，这次主要是在消费主义的视角下进行的。鲍曼指出，在消费社会中，观光者和流浪者都是消费者，不过，流浪者是“有缺陷的消费者”；他们并不精通消费之道，还作不出老练的选择；他们的消费潜能像他们的财源一样也是非常有限的。相反，他们犯规违禁，破坏秩序；他们四处转悠，令人扫兴；他们没有润滑消费社会之轮，没有为经济的繁荣增光添彩。在消费至上的消费社会中，他们几乎毫无用处，是多余的人（Bauman, 1998：96；鲍曼，2001：93）。这一结论的得出恐怕是同鲍曼对当代社会的看法联系在一起的。在他看来，当代社会（后现代社会）总体上是一个以消费者为中心的社会，而不是一个以生产者为中心的社会，因而，在这样的社会中，人生的价值主要是由消费（而非生产）所决定的，生产者的地位已经让位于消费者。鲍曼总结说，假如我们先辈中的哲学家、诗人和传教士们曾经思索过人是“为了生存而工作还是为了工作而生存”这一问题的话，那么，今天我们听到的、令人困惑的话题就是“人是为了生存而消费还是为了消费而生存”（Bauman，1998：80-81）。这是现代社会和后现代社会的重要差别。

鲍曼社会理论的学术价值

前面，笔者简要考察了鲍曼在现代性与后现代性、自由与安全、陌生人与社会秩序、观光者与流浪者这些提议上的基本观点，并指出了这些议题之间的内在联系。在本文即将结尾时，我觉得有必要交待以下鲍曼社会理论的学术价值，换言之，它具有哪些现实意义。[15]在笔者看来，鲍曼的社会理论至少有两方面的意义：一方面，它有助于我们明确现代性与后现代性的关系；另一方面，它有助于我们比较清楚地认识当今人类的生存状态。当然，这两个问题有时是交织在一起的。

现代性与后现代性是鲍曼研究的核心问题，确切地说，鲍曼的研究是在现代性与后现代性的背景下进行研究的。他在这种背景下不仅研究了知识分子的角色（Bauman，1987）、纳粹分子对犹太人的大屠杀（Bauman，1989）和现代人的迷惘（Bauman，1991），也研究了后现代伦理（Bauman，1993a）、后现代道德（Bauman，1995）和后现代性的缺憾（Bauman，1997）。所有这些著作在世界范围内都产生了广泛的影响。在世纪之交，鲍曼还探讨了全球化（Bauman，1998）、共同体（Bauman，2001a）以及个体与社会的关系（Bauman，2001b；2002；2003）。关于现代性与后现代性的概念及其关系，前面已有所论述，在此，笔者将换一个角度来谈这个问题。概括地说，在鲍曼看来，现代世界好像一个有着明确的生活指南的笼子，在这个笼子里，人们生活得很好，一切都在有序进行。问题是，这个笼子并没有被紧锁，不管是出于什么原因[16]，一些人走出了笼子，他们开始变得迷惘，因为笼子里的生活指南已经失去了作用。于是，有些人想返回笼子，然而，他们已经找不到回去的路；也许，他们并不想回去。无论在哪条路上，这些走出笼子的人都处于迷惘的状态中，犹如刚刚迁移到一个新地方的“陌生人”。[17]这些“陌生人”所居住的世界就是鲍曼眼中的后现代世界。由此可见，现代世界和后现代世界是两个并存的世界。当然，我们应该明确，现代世界代表了现代性，后现代世界体现了后现代性，如此说来，现代性和后现代性也是同时并存的。这就是鲍曼关于现代性与后现代性之关系的总体看法。

鲍曼的现代性与后现代性研究具有丰富的内容，但在笔者看来，这些研究的目的基本上是一致的：讲述人类的生存状态。前面提到的“陌生人”、“观光者”和“流浪者”就是人类生存状态的一种说明。许多评论家都说，鲍曼是一个优秀的“故事讲述者”，他讲述了知识分子的故事（Bauman，1987），讲述了犹太人的故事（Bauman，1989；1991），也讲述了普普通通的男男女女的故事。在聆听鲍曼讲述陌生人、观光者和流浪者的故事时，许多读者都有同感，觉得是在说自己。这就是鲍曼的魅力所在。更为重要的是，在讲述人类的故事时，鲍曼的声音是独特的：他既不盲目乐观，也不悲观失望，他总是提醒人们应注意面前的陷阱。即使面对“大屠杀”这样的事件，鲍曼依旧能保持平和的心态，客观冷静地分析大屠杀的原因与条件，而不是一味地去责备德国民众和纳粹分子。在总结大屠杀的教训时，鲍曼指出，一方面，在一个没有好的选择或者好的选择代价过于高昂的处境中，大多数人很容易说服自己去逃避责任，从而采取自我保全的准则；另一方面，凌驾于道德义务上的自我保全决不是注定的和必然的，有多少人宁愿选择道德义务而非自我保全的理性并不重要，重要的是有人这样做（Bauman，1989）。由此可见，在大屠杀的教训中，鲍曼既指出了人性的阴暗面，又呈现了走出阴暗的一线希望。

结语

尽管鲍曼的社会理论具有重要的现实意义，然而，研究鲍曼的著作却有一定的难度。首先，鲍曼的著作涉及了众多的主题，从阶级与文化，通过乌托邦和知识分子，转移到了大屠杀和后现代，转移到了全球化、观光者和流浪者。他像“松鼠”一样，不断地从一个主题跳到另一个主题，提出问题之后就走开了。其次，鲍曼的著作缺乏体系性和连续性。诚如贝尔哈兹所言，同哈贝马斯或福柯相比，他的著作缺乏体系性或者相对清晰的轨迹（Beilharz，2000：1）。瓦尔科和基尔明斯特也明确指出，“鲍曼的著作没有主题上的连续性，他不是一个体系的建构者，因此，他从来没有说过他建立了一个社会学学派”（Kilminister & Ivarcoe，1996：1，215）。笔者总体上赞同他们的看法，因为鲍曼是一个“后现代性的社会学家”。再次，鲍曼在1968年以前用母语波兰语写了大量的著述，而英语世界的鲍曼研究者却没有足够的能力对之进行研究，他们通常仅仅关注鲍曼“英语时期”的著述。[18]最后，鲍曼总是对自己的著作保持沉默，他不愿谈论其著作的价值。不管是在纪念鲍曼的论文集中，还是在鲍曼的两本传记中，或者在鲍曼的访谈录中，都没有鲍曼本人的序言。[19]所有这一切都使得鲍曼的著作扑朔迷离、难以把握。因此，试图在一篇简短的论文中概括鲍曼的思想是不现实的。实际上，这篇论文仅仅是“蜻蜓点水”式地触及到了在鲍曼著作中占有核心地位的几个议题，而没有涉及社会主义、阶级、伦理、道德等社会科学的重大问题，尽管鲍曼在这些问题上也作出了独到的贡献。从总体上说，本文是一篇“未完成的叙说”。 参考文献

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——1995，Life in Fragments，Oxford：Basil Blackwell.

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Beilharz，P. 2000，Zygmunt Bauman：Dialectic of Modernity，SAGE Publications.

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﹡尽管鲍曼的许多著作都译成了中文，但有关鲍曼研究的论文却少而又少，这与鲍曼在国际上的学术地位显然是不相称的。至于学者们为什么对鲍曼处于“沉默状态”，我想一个重要原因就是文中提到的其著作的“非体系性”和“非连续性”。2005年恰好是鲍曼诞辰80周年，谨以此文来纪念这位辛勤耕耘、经历坎坷的学者。

[1]在这些著作中，最有影响力的则是他的“现代性三部曲”和“后现代性三部曲”。鲍曼本人把《立法者与阐释者》（Bauman，1987）、《现代性与大屠杀》（Bauman，1989）和《现代性与矛盾态度》（Bauman，1991a）称之为“现代性三部曲”，而贝尔哈兹则把《后现代伦理学》（Bauman，1993a）、《生活在碎片之中》（Bauman，1985）和《后现代性及其缺憾》（Bauman，1997）称为“后现代性三部曲”。进入新千禧年后，耄耋之年的鲍曼仍笔耕不辍，他每年都有新书问世，最近的著作包括《流动的现代性》（Bauman，2000）、《共同体》（Bauman，2001a）、《个体化的社会》（Bauman，2001b）、《被围困的社会》（Bauman，2002）和《流动的爱》（Bauman，2003）、《虚度的光阴》（Bauman，2004）。

[2]经典社会学家的研究都程度不同地涉及到了现代性，尽管他们没有明确使用“现代性”这一术语。概括地说，马克思对现代性的认识主要体现在他对资本主义社会的批判之中，同时在某种程度上也体现他的名言之中：“一切坚硬的东西都烟消云散，一切神圣的东西都被亵渎”(马克思、恩格斯，1972: 254)。韦伯以理性化为线索，详细考察了现代社会在政治、经济和宗教方面的理性化趋势，他提出了科层制的管理方式，看到了家庭和生意的分离，注意到了宗教生活的世俗化（韦伯，1987；1997）。涂尔干在其博士论文《社会分工论》中提出了“机械团结”和“有机团结”这两种不同的社会联系方式：机械团结是建立在社会同质性和个人相似性基础上的一种社会联系方式，而有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的联系方式；显然，前者是传统社会的联系方式，而后者则是现代社会的联系方式（涂尔干，2000）。西美尔既从都市社会学的角度探讨了都市经历对人的思想方式和行为方式的影响，又从文化研究的角度考察了主体文化和客体文化之间日益扩大的鸿沟（参见成伯清，1999，尤其是第三章）。当然，韦伯、涂尔干和西美尔对现代性的研究都受到了滕尼斯《共同体与社会》一书的影响，滕尼斯在这本书中分析了工业革命对欧洲传统社会的影响（滕尼斯，1999）。

[3]鲍曼的“后现代性”（post-modernity）类似于吉登斯的“晚期现代性”（late-modernity）和贝克的“反思性现代性”（reflexive modernity）。不过，鲍曼对吉登斯和贝克的说法提出了质疑：对于前者，鲍曼追问到，我们怎么知道它是晚的？对于后者，鲍曼反问到，难道现代性最初不是反思性的？我们如何知道它比孔德或马克思所处的时代更具有反思性？（See Beilharz, 2001：339）此外，需要进一步指出的是，鲍曼最近很少用“后现代性”这一术语，他倾向于把当前的社会状况描述为“轻灵的”、“流动的”和“液化的”现代性，以区别昔日“笨重的”、“稳固的”和“固体的”现代性。在《流动的现代性》一书中，他试图通过解放、个性、时空、工作和共同体这五个概念来理解当前的社会状况（Bauman, 2000）。笔者将在“现代性的两种形态”一文中专门探讨鲍曼关于现代性的认识。

[4]在现代性问题上，鲍曼并不同意哈贝马斯的看法。哈贝马斯把现代性视为一个“未竟的计划”，言外之意是，现代性现在没有实现，但在将来可以实现；而在鲍曼看来，现代性是一个乌托邦，是一个永远不会实现的计划。鲍曼说，一旦我们进入了一个理性设计的、完美的世界，那么，一切都会静止。笔者十分赞同鲍曼对乌托邦的批判。

[5]笔者曾写过一篇关于《后现代性及其缺憾》的书评“不确定性与安全感的丧失”（载《博览群书》2001年第10期），在这篇文章中，我总体上把“后现代性”理解为“不确定性”，把“后现代性的缺憾”理解为“安全感的丧失”。

[6]笔者曾在“个体主义＋整体主义＝结构化理论？”（载《北京科技大学学报》2001年第1期）一文中探讨了西方社会学研究的方法论。本文指出，不管是个体主义的方法论还是整体主义的方法论都没有能正确处理结构与行动的关系，而吉登斯的结构化理论则在某种程度上把二者整合在一起。

[7]在20世纪后期，许多欧洲著名学者都对“结构－能动性”的关系进行了探讨。哈贝马斯对“生活世界殖民化”的探讨（哈贝马斯，2004）、布尔迪厄关于“惯习”和“场域”的探讨(Bourdieu，1977)以及吉登斯关于“结构化理论”的探讨(Giddens, 1984)，基本上都是围绕着“结构－能动性”的整合而展开的。

[8]鲍曼对“文化－结构”二元论的观点进行批评。鲍曼指出，不管是结构功能主义还是冲突理论，它们都持有这种二元论的观点：文化有别于所谓的结构。在鲍曼看来，并不是每个人都支持核心的价值体系，并不是结构强迫人们去服从，问题并没有这么简单。

[9]至于鲍曼是怎样作出这一论断的，可参阅拙文“从立法者到阐释者”，载《读书》2001年第9期。

[10]笔者曾在“现代性的悲哀”（载《二十一世纪》03年第2期）探讨了这个问题。

[11]需要指出的是，在鲍曼看来，自由是一种社会关系。一个人拥有的自由越多意味着另一个人拥有的自由越少；一个人的自由意味着另一个人的不自由（服从）。要想进一步了解鲍曼的这一观点，可参阅他的《自由》（1988），亦可参阅拙文“作为社会关系的自由”，载《博览群书》2001年第7期。

[12]鲍曼在《被围困的社会》一书中指出，社会正在遭受来自全球政治和生活政治双重夹击；他认为，我们今天面临的最大挑战是，我们能否发现一种新的方式，以便能有效地处理人类差异和人类团结（Bauman，2002；亦可参见鲍曼，2005）。

[13]在此，鲍曼借用法国人类学家列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的概念提出了两种交替使用的对待陌生人的策略：一是同化策略，即通过社会的新陈代谢使陌生人成为社会的有机组成部分；二是排斥策略，即禁止陌生人在有序的世界内出现，不是把陌生人限制在贫民窟内，就是把他们逐出有序的世界。若两者都不奏效，那么，它就从肉体上消灭陌生人（See Bauman，1997：18）。

[14]在鲍曼看来，这种由陌生人带来的危险属于经典的自证预言（self-fulfilling prophecy）：我们看见陌生人时，很容易联想到无保障带来的恐惧；这种最初仅仅属于猜测的想法在经过了多次证明之后就变成了不证自明的真理（Bauman，2000：106）。

[15]在此，不免有人会问，鲍曼的社会理论有哪些缺陷？这是一个很难概括的问题。如果说鲍曼的社会学总体上属于解释社会学（早在1978年的时候，他就出版了《解释学和社会科学》），那么，解释社会学的缺陷，尤其是西美尔社会学的缺陷，在鲍曼著作中肯定会有所体现。从某种意义上说，正是这个原因，鲍曼的社会学在实证色彩很浓的美国社会学中并没有引起广泛的关注。事实上，鲍曼也不喜欢美国的主流社会学，他喜欢的是米尔斯这样的社会学家，因为他们丰富了“社会学的想象力”。

[16]有些人是由于外面的诱惑而离开笼子的，另一些人则是迫不得已，鲍曼属于后者，他于1968年因反犹主义和“毒害青年罪”而被驱逐出波兰（有关鲍曼的简要生平，可参见Peilharz，2000：Prologue；Smith，1999：Chapter 3）。

[17]丹尼斯·史密斯在自己的著作中借用柏拉图的观点讲述了一个“笼中人的神话”(The myth of the cage-dwellers)，以此来说明鲍曼关于现代性与后现代性之关系的看法（See Smith，1999：16-18）。

[18]《鲍曼访谈录》的作者基思·泰斯特（Keith Tester）明确指出，“试图在这些访谈中概括并思考鲍曼的全部著作是不明智的”（See Zygmunt and Tester，2001：x）。

[19]当然，鲍曼也不愿意给他的著作的中译本撰写序言。当我让他给中文版的《后现代性及其缺憾》撰写序言时，他却说“我怎么能够傲慢地对中国知识分子谈论我的著作的意义呢？如果有某种意义的话，你们能够比我更好地去解释它”。