论文简述：在给好友马克斯·布洛德的信中卡夫卡谈起一类人，这便是德国犹太作家。卡夫卡说他们的生活乃处于三种不可能之间：不可能不写--他们只能以写来驱散萦绕不去

在给好友马克斯·布洛德的信中卡夫卡谈起一类人，这便是德国犹太作家。卡夫卡说他们的生活乃处于三种不可能之间：不可能不写--他们只能以写来驱散萦绕不去的灵感；不可能用德语写--在他们，用德语只能是一种公开的或暗地的，或许最终是自讨苦吃的僭越，即便没有人能从他们笔下挑出一个语病，这种语言也不是且永远不会是他们自己的财富；不可能再有其他的写法--除此之外没有任何可以使用的语言。卡夫卡对此的总结是加上了第四个不可能：不可能写，因为那种绝望并不能通过写来减轻。

卡夫卡屡次把自己所属的这一类人称为语言上的中产阶级，而就在这个隐喻的意义上，这种困境变成了一种普遍的困境。而如果我们在这一类人中还想到弗洛依德，想到胡塞尔，想到维特根斯坦(奥地利出生的犹太人)，想到卢卡契(用德语写作的匈牙利犹太人)和阿多尔诺，最终，想到本雅明，那么我们也许就会毫不迟疑地把这个困境就在它具体、直接的意义上看作现代思想的命运。然而，在我们把目光转向浩渺的过去与未来，转向思想在现时代日益细碎的分工和形形色色的现代作品之前，让我们怀着同情和好奇注视这些奇特的人们。在语言的困境--广而言之是交流的困境--之外，德国犹太作家，或者用一个稍许宽泛些的称谓，德国犹太知识分子，还经受着一种来自内部的压力。这里所指的便是父子关系。汉娜·阿伦特说，正是父亲的精神构成了这一代人内心生活的基础。一个典型的犹太父亲往往是一个成功的生意人--我们不妨回忆一下卡夫卡对自己父亲的描绘--但他并不把自己取得的成就看得多重。他梦想儿子生来是为达到更高的目标。这似乎是犹太教信仰的世俗翻版：那些在学习神的法律的人才是真正杰出而高贵的人，不该让他们被赚钱之类庸俗的事务所打扰。但这丝毫不意味着父子冲突就不存在了。相反，在那个时代的文学里这一主题比比皆是；而若不是处于当时的社会环境之中，弗洛依德大概永远也不会发明俄底甫斯情结。但不管怎样，这场冲突最终的了结办法是儿子作出保证，去做一个天才，去做一个有益于人类幸福的人(象许多犹太富有人家出身的共产主义者)或投身于任何比赚钱更高的事业中去。而父亲会极为情愿地承认，奉献于这个目标是不去谋生的正当理由。但如果儿子并没有这样的誓言，或如此的保证未能被人承认，那么，可以说，灾祸就近在眼前。本雅明和卡夫卡正是这样的例子。本雅明的父亲(一个富有的画商)从未认可儿子的天才，而本雅明一生也未能使父亲，更不用说使社会相信他是个天才。他的文人的处境甚至不能保证他在经济上独立--他大部分时间住在父母的房子里，同父亲的关系一直颇紧张。至于卡夫卡，也许因为他的确是个天才，压根儿就未曾发过此类的宏愿。他在一家保险公司找了份平平常常的工作，使自己的经济独立有了保障。但此时他便会听到这样的声音：你必须自己去挣自己的坟墓。这声音在《判决》中以父亲的形象出现，导致了儿子的死。从那时起，卡夫卡就感到自己开始在通向自杀的道路上飞跑。

同父亲的关系在他们身上以一种命运的方式出现。俄底甫斯，这个希腊悲剧中的牺牲者的名字给这种冲突投下了一层命运的阴影。父亲对儿子的指控--这在《判决》里达到了高峰--让儿子永远背上了一种负罪感，而这个罪--我们知道它什么也不是--便是原罪。我们回过头来可以看到，即便是那种语言的困境也包含着这样一种命运的成份。这种成份把他们--德国犹太作家--从历史时间中分离了出来。无论在卡夫卡的日记里还是在本雅明的历史哲学之中，历史意味着单一的灾难；它甚至不可能被摧毁，而只能被带到它自身的终结(尽管这同样是不可能的)。这个终结以一种乌托邦的形式悬滞在本雅明的寓言世界之外，被他称为末日审判。他们终日毫无遮蔽地面对着最后的事情，这种最深的孤独使他们的每一个句子都同时散发着地狱和天堂的气息。

在一九二一年十月十九日的日记里卡夫卡写下这样一段话：任何不能在活着的时候应付生活的人都需要用一只手来挡开点儿那笼罩着他命运的绝望……但他可以用另一只手草草记下在废墟中看见的一切，因为他以一种与众不同的方式看，而且看到的更多；总之，他在有生之年就已死去，但却是真正的获救者。

在此，那些自相矛盾的不可能性，绝望与希望，痛苦与幸福取得了一种命运的姿态，或许在他，一如在本雅明，只有这种姿态才是唯一真实的姿态。在这种命运中我们看到的则是一种性格，我们也可以说，只有与命运同在的性格方算是一种真实的性格。这个古老的问题曾在古希腊悲剧舞台上大行其道，在丹麦王子哈姆莱特那优柔的心中喃喃低语，如今又在现代文人支离破碎的世界里发出阴森的笑声。可以说，每个时代--在巴尔扎克看来这不过是有四、五千个人物的戏剧--如何以它自身的方式去迎接这个全然非历史的问题(如同一代又一代人迎接古老的节日)，便也成为历史决定的明证。

本雅明是卡夫卡的无与伦比的读者。他读解另一个的命运如同读解自己的命运，并在这种读解中把它和历史的主体关联起来。在一次谈话中本雅明说，对于当时反叛的一代犹太青年，共产主义和犹太复国主义是仅有的选择。然而我们可以清楚地看到，这两种选择可以提供一种活动方式，但却无法提供那个唯一适合于本雅明的位置，那个文人的位置。在卡夫卡的国度，借尸还魂的忧郁者的心灵得到了一处宽绰的住所。如果我们用柏拉图的英雄与诗人间的古典关系来看待两人，我们会发现在两人之间，英雄和诗人神奇地互相补足了，正如同在两人共同的世界里，写与不写，绝望与希望总是互相占有。在本雅明的寓言时空里，卡夫卡是一个不可企及的象征，一个末日审判的具体引证。而透过卡夫卡迷朦的视野，正是本雅明在这个世俗世界上完成了卡夫卡自己在梦中无数次体验的事情，从在世俗世界堕落的官能意义上再现寓言的意义到最后对生命的绝弃。在两人之间，一切可以如此自由的进出，就象活与写不过是一而二、二而一的事情。让我们回到命运。在给神学家舒勒姆的信中本雅明写道：我们读卡夫卡时带着这样一种单纯的认识：他是一个失败者。在另一处本雅明提供了更为详细的阐述：如果我们要公正地评价卡夫卡的形象的纯粹性和独特的美我们不能忘记一样东西：它是失败的纯粹性，失败的美。导致这种失败的环境是多种多样的。我们可以说，一旦一个人认可了最终的失败，所有的事情便一件接一件地出现在他面前，仿佛出现在梦中。而再没有什么有如卡夫卡强调自己的失败时的狂热那样令我们难忘。本雅明不能不把这种失败同命运联系起来；他在一首儿歌里为这种命运找到了一个偶像。它就是小驼背人。在德国-犹太传统里，每当小孩跌跤或摔破了东西，妈妈便会说：笨先生瞧你呢。孩子们知道，笨先生正是小驼背人；每当他溜进房间从角落里望着你，你便只能把一切都搞糟：当我走进厨房，

那儿羹汤只待盛满，

小驼背人已经在那里，

我的小勺一下子折断。

当我走进房间，

去把床儿铺好，

小驼背人已经在那里，

浑身颤抖着哈哈大笑。

当我在凳子上跪下，

当我正准备祷告，

一个小驼背人正呆在屋里，

开口对我说道：

我亲爱的小孩子，求求你

也为小驼背人祈祷。　本雅明在卡夫卡的小说里同样听到了小驼背人的笑声(卡夫卡自己把它形容为象落叶发出的瑟瑟声)，并在这个意义上把卡夫卡的作品视为一种灵魂的自然状态的祷告。在这种全神贯注之中，一切生灵都被包括进来，如同在圣徒祈祷时一般。然而这的确也是在为小驼背人祈祷，为坏运气祈祷。我们可以说，卡夫卡对命运逆来顺受的狂热丝毫不亚于强调自己失败的狂热。在笔记里卡夫卡这样写道：……和我与生俱来的是人类普遍的弱点。我用这种弱点(从这一点上说那是一股巨大的力量)将我时代的消极的东西狠狠地吸收了进来；这个时代与我可贴近呢，我从来未与之斗争过，从某种程度上说，我倒有资格代表它。也许这是一个命运和性格在一种自我意识中相辅相成的绝好例证，然而本雅明在此看到的也许正是一种谬误。正是这种谬误在卡夫卡身上造成了这样一种效果，以至于卢卡契把他称作堕落的作家，并视为历史性的国际非理性主义的代表(需要特别指出，卢卡契在此并不全错)。卡夫卡的自白在本雅明意味着另一种东西。在《弗朗茨·卡夫卡--逝世十周年纪念》一文中(那在当时还是一个不太出名的批评家纪念一个远非名噪天下的作家，卡夫卡的六卷集直到一九三五年才开始出版)本雅明写道：卡夫卡生活在一个互补的世界里，他为这个世界提供了补足性的东西，但却对包围着他的事物毫无意识。

把生命置换成生命的表达，把完整的经验置换成残缺不全的体验，最终，在一种绝望的反抗中把自己视为命运的同谋，这一切决非始自卡夫卡。早在波德莱尔那里，这种现代主义纪元的诗的法则已然登峰造极。卡夫卡身上特别的东西--除了他那独特的智慧--也许是对命运的过分的意识和对性格的过分的怀疑(这使他成为在思想上最接近东方的西方大作家)。它的结果便是一种近于自虐的负罪感。我们或许可以说，他强调失败时的狂热和强调对命运逆来顺受时的狂热都不过出自那种体味负罪感的狂热。从格奥尔格(《判决》)到格里高尔·萨姆萨(《变形记》)，从流放地的军官到猎人格拉胡斯(更不用说地洞里的我，城堡下的K)，这种负罪感已变成命运最耀武扬威的场所。这首先引起了本雅明的怀疑。

作为卡夫卡的无与伦比的读者，本雅明不但把他的寓言作为具体的真理接受下来，还把它作为一个亟待拯救的现实消解在历史唯物主义的视野之中。作为一个奇特的马克思主义者，或不妨说，作为一个卡夫卡式的辩证论者，本雅明在命运与性格的范畴里进行了一场与颠覆历史统一体遥相呼应的突袭。

不管怎样，我们都可以认为本雅明把这篇文章题献给了他的精神同类。他以一种不容分辩的逻辑上的严格性逐一分析那些古老的概念，而在这种极度的唯智主义下面我们也许能体会到那种无边的愤怒和同情，它在许多年后由一位希腊诗人以一种惊人的简洁表达出来：无辜者，你的命运就是我的命运。，

本雅明向我们证明，我们不能通过获取和积累一种关于性格的知识而达到预言命运，这如同我们不能通过掌握过去和现在的种种迹象便预知未来。甚至我们无法确立一个不自相矛盾的人的概念(性格)和一个同样没有矛盾的外在世界(命运)的概念。一切从身体特征和外部世界的种种特征来断言性格和命运的尝试都是在理论上无法成立的。因为最终，内心世界和外部世界在它们的相互作用中是可以被任意抬高或贬低的--它们本来只能是同一桩事情。尼采说，如果一个人有一种性格，他便有一种不断重现的经验。本雅明引伸为：如果一个人有一种性格，他的命运便在本质上说是恒定不变的。这意味着：他没有命运。

因此，正确的说法是：哪里有性格，哪里就没有命运；而在命运的国度，性格是不存在的。我们已经能感觉到在此包含了一种对命运的全新的认识。  　　通常，性格被放置在伦理的范围里，而命运被放置在宗教的范围里。本雅明说，我们必须把它们从这两个领域里驱逐出去，就是说，我们必须揭示出把它们放置在那儿的错误。这个错误的原因便是我们把命运同有罪联系在一起，就是说，命运安排的不幸被我们视为神对我们罪过的反应。然而我们看到，与有罪相应的无罪却与命运没有任何联系，这不禁使我们进一步怀疑：我们还想再问：命运同幸福有关吗？幸福是命运的一个内在范畴吗？

再没有比卡夫卡和本雅明自己的写作生涯更能够促使本雅明得出这样的结论：幸福不过是把幸运儿从各种命运的纠纷和他自己的命运之网中解脱出来。在这个意义上，荷尔德林把赐福的神有命运的神’。

本雅明下面这段话绝不是卡夫卡或历史唯物主义者可能说出的，但它以一种奇特的方式把两者的命运--把两者的性格--联结在一起：

但如果有这样一种秩序、它的唯一的内在概念便是不幸和有罪，而我们在这个秩序中又看不出任何解放的途径，那么这种秩序便绝对不是神的秩序，无论有罪的概念怎样试图把问题引向反面。在某个天平上，赐福、无罪与不幸、有罪相比就太轻了，以致不得不荡在空中。这个天平便是法的天平。命运--在此仅意味着不幸和有罪--的法由世俗的法高扬着，成为每一个人的尺度；但如果我们相信在法的条件下只存在有罪就错了；我们可以证明，所有法的意义上的有罪不过是不幸。通过把自己与正义混为一谈，法的秩序不但决定人与人之间的关系，还决定人与神之间的关系……

在悲剧中--而不是在法中--天才方能第一次从有罪的迷雾中抬起头来，因为在悲剧中，恶魔的秩序被冲破了……在悲剧中，不信神的人意识到，他比自己的神更好，只是现实夺走了他的语言，从而使他无法说出。

卡夫卡在有罪的重负下把世界认作人的迷误，并认为它是不可摧毁的，起码摧毁它不是人的能力所及。而本雅明，或许因为他能从另一个源泉中汲取力量，则寻找着走向获救的更为积极的途径，尽管他在整个西方马克思主义传统中仍是一个悲观的象征。无论如何，他在命运中看到了一种性格，犹如他在历史自身之中看到了乌托邦的存在。因而他最终在悲剧概念里确立了他的历史。如果这也可以从伦理学的意义来理解，那么关于它最好的表述也许只是卡夫卡下面这段话：受难是这个世界上的积极因素，是的，它是这个世界和积极因素之间的唯一联系。受难只是在这里受难。这并不是说，在这儿受难的人在其他地方地位会提高，而是说，在这个世界上叫做受难的，在另一个世界上情况不变，只是没有了它的对立面：极乐。

如果不考虑那种积极因素，本雅明对自己的历史使命的意识就好似卡夫卡的回声：

象一个随着船骸漂流的人朝着业已瓦解了的桅杆顶端爬去，在那里他还有一个发出信号从而导致获救的机会。

最终，在悲剧的层次上，两人的形象再一次站到了一起。在悲剧里，他们令人信服地把自己证明为天才，并且比他们的神更好。卡夫卡在这个命运的国度以一种最内在的坚韧不拔追寻着已经日益暖昧不清的性格；本雅明说这象是在倾听一种最遥远的声音。努力听着的是什么也不看的，这解释了卡夫卡所有的不幸。本雅明说他以一种真理的可传达性取代了真理的实体，而这不过是说他在最后一道防线上确立尊严、正义和智慧的法则。而这种替代也出现在本雅明的寓言批判之中，并成为一种有意识的甚至是精心策划的东西：本雅明要在可传达性之中重建真理本身。这最根本地规定了本雅明的方法。在现代世界的破碎性和非真理性中找出这个世界通向赎救的道路，这使得本雅明自觉地走向他的命运。因而，不论带着怎样的理智的完美、修养的优雅和历史的具体性，本雅明的作品都可以被视为一种殊死的尝试，用卡夫卡的说法，这便是朝最后的尘世边界冲击。