【内容提要】中国形象曾经作为西方现代文化乌托邦精神的象征，参与构筑西方现代性经验。中国形象进入西方现代文化，先后出现了“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”三种形象类型，经历了器物、制度、思想三个阶段。马可·波罗时代强调的是物质上富强的中国形象，门多萨时代强调的是制度上完善的中国形象，伏尔泰时代强调的则是一个思想上具有深刻启蒙意义的中国形象。在西方现代性经验中纵深研究中国形象，提出了一个重要的问题，现代性是一个跨文化空间生成的概念，正如中国现代性离不开西方的启蒙，西方现代性中也有中国灵感。

【摘 要 题】理论视野

【关 键 词】中国形象/西方现代性/跨文化空间

【正 文】

研究西方的中国形象，不是研究中国文化，而是从一个侧面、一个角度研究西方的文化史或观念史，在中西跨文化空间中探讨西方现代性的生成过程与意义。西方现代文化先后建构出三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调中国形象的不同意义侧面，从物质财富、制度文明到思想信仰；标志着中国形象构筑西方现代性经验的三个阶段：器物阶段、制度阶段、思想阶段。我们在西方现代性语境中开展中国形象研究，关注的问题是跨文化空间中西方利用中国形象完成现代性自我奠基。在西方从中古进入现代的分化复杂、开放变动的精神结构中，三种中国形象类型作为文化他者，究竟具有什么意义？如何表现西方近代出现的城市观念、君主国家观念、世俗资本主义精神、自然意识与科学意识、理性哲学与政治哲学、历史思想与艺术灵感？如何作为西方文化自我批判与自我超越的乌托邦力量，参与构筑西方现代性经验？

一

公元13世纪中叶，蒙古帝国打通欧亚大陆，冒险家大旅行，从欧洲到中国，水天辽阔，欧洲最初的中国形象，就出现在那些旅行的故事中。现实世界的旅行，将商人传教士带到中国，是中西交通史上划时代的大事；文本世界中的旅行，将中国形象带回欧洲，改变了欧洲人的世界观念，是西方文化史中的大事。对中世纪晚期的欧洲人来说，大汗统治下的中国，是世界上最神奇美好的地方。它遥远广阔、富饶神秘，像似另一个星球。“旅行已经揭示了在亚洲东部有一个帝国，其人口、财富、奢侈和城市的伟大均不仅是等于而且超过了欧洲的规模。抓住了拉丁欧洲的想像并改变了它的思想观点的，更多的是去中国的旅行，而不是去亚洲的任何其他部分。当时大多数欧洲旅行家既前往中国，也到过波斯和印度，但是他们把最高级的描绘留给了中国。”[1] (P135)

中世纪晚期欧洲把对世界“最高级的描绘留给了中国”，他们关于中国最美好丰富的描述，则留在了《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》与《鄂多立克东游录》这三部游记中。这三部著名的游记，不约而同地将它们叙述的重点，放在中国的城市繁荣与大汗无上的君权上。它们反复赞颂大汗的国土广阔、物产丰富、都城的世俗享乐、汗八里的辉煌宫殿、大汗的权威与宽仁，最后几乎形成了一种标准化的表达式：大汗的帝国，广阔、富庶、强大……

问题不是中国形象如此，而是中国形象为何如此？为什么俗世商贾、神职教士，抑或是人文主义者，诗人与小说家，都拥有同样的视界，编织同一种关于财富与君权的中国神话？异域形象是一种文化象征，表述的不是异域的现实，而是本土文化无意识的期望与恐惧。“大汗的大陆”表现的是欧洲中世纪晚期萌芽中的世俗资本主义精神，其中包括一种对商业财富、王权统一、感性奢侈的生活风格的向往。追逐财富、重商好利是欧洲进入资本主义时代的主要动机。商贸活动刺激了人们追逐利润的经济冲动，商业资本与商人阶层作为一种世俗力量在进入社会经济生活的同时也进入政治生活。中世纪晚期欧洲文化发生了很大变化，资本主义萌芽出现在商业贸易、城市生活、君主国家各个方面。大汗是世界上最强大的君主，大汗的形象给欧洲那个时代的绝对主义君主政治很多灵感。西方人将自己最初萌发的君权理想，寄寓在关于大汗的天方夜谭式的描述中。即将到来的文艺复兴时代是个绝对主义君王的时代。社会秩序、民族情绪、商业冒险、世俗精神无不期待着强大的君权出现。它以世俗权威对抗教会权威，保证世俗精神的发展；它可以凝聚民族力量，保护商业发展；它可以结束封建割据的混乱，保卫和平。

我们只有在当时西方文化的语境中，才能理解中世纪晚期欧洲的中国形象的意义。“大汗的大陆”物产丰富、城市繁荣，是物质财富的象征，而大汗无上的威严，是君权的力量与荣誉的象征。西方文化在中国形象中体会到自己的欲望与幻想，找到超越自身、改造社会的灵感。“大汗的大陆”形象中对感性奢侈生活的想像，体现出一种刚刚萌生、一时还难以承认或难以表达的新的时代精神，一种与中世纪基督教禁欲主义完全相反对立的精神，它从文化根基上解构中世纪神学意识形态，对现代资本主义文化与社会的起源具有重要意义，召唤并预示着现代资本主义生产方式、商品方式与经济社会组织形态的出现。

中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，构筑了最初的中国形象的象征意义。通过这种象征，西方文化不仅能够审视、体认自身，而且能够将本土文化无意识深处某些微妙隐曲的感受、想像、欲望与恐惧表现出来。在跨文化研究框架内研究西方的中国形象，首先面临的问题是，我们从什么角度提出问题，在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题，研究形象的构成与意义、形象的类型化特征；我们在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。就后一点而言，我们的研究关注两方面的内容：一是中世纪晚期西方人在什么观念视野下塑造中国形象；二是这种形象一旦形成，将如何改变西方中世纪晚期的社会生活，启发了西方现代文化。中国形象不能说是文艺复兴、资本主义产生、西方进入现代的决定性的必然原因，但至少是诸种原因之一。没有对东方异域与西方古典的发现，没有世俗热情与新教精神，西方现代性精神是不可能出现的。

西方中世纪晚期萌芽中的资本主义精神，在中国形象中找到自我表现与自我实现的灵感。首先，中世纪晚期西方在自身文化视野内塑造中国形象，中国形象表达了他们的缺憾与期望，是他们对自身文化的评价，也是他们试图超越既定历史现实的乌托邦。其次，西方化的中国形象一旦具有了乌托邦式的超越价值与否定力量，它将解放人的想像力与创造力，在潜移默化中改造中世纪晚期的西方社会。

中世纪晚期出现的中国形象，是西方文化想像中的一种解放力量，其世俗象征对基督教禁欲主义构成的否定性暗示，已足以诱发西方文化自身的一场革命。中世纪晚期西方资本主义城市经济出现，世俗君主制准备取代中世纪的教权，人们热衷于现世与感性生活：丰富的食品、华丽的服装、文明的城市、繁荣的市场、节日与宴会、艺术与文学……而所有这些刚刚萌发的新的生活风格，正是那些旅行者在中国看到、在欧洲传播的中国形象中所表现的内容。异域形象是本土社会文化无意识的象征，它可以将特定时代本民族精神与现实中一些刚刚萌芽的、隐秘期望或忧虑的、尚未确定或成形的因素，转喻到关于异域的想像中去，于是，异域经验就成为一种自我经验，往往对异域的兴趣与热情越多，对自身的反思与发现也越深。对于中世纪晚期的西方而言，古典世界与东方世界都是异在的世界，它意味着一种超越的价值，也意味着一种自我否定。复兴的古代使欧洲人在比较中认识了当代，发现的东方使西方人认识了西方。在种种游记的文本中，叙述者时时透露出一种不自觉的比较意识：中国的财富与欧洲的贫困、中国的秩序与欧洲的混乱、大汗的权威与欧洲教权王权的分裂与虚弱。不同文化的交流是历史发展的动力。中国形象表现、影响着现代文明前夜西方的文化生活风格，启发了欧洲的地理大发现与文艺复兴，成为那个伟大时代的文化灵感。欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献，发现新世界与发现古典文明同时进行。中世纪结束了，文艺复兴与地理大发现开始。一种全新的政治经济观念、全新的生活风格，正在改变着国家民族与个人家庭。新发现的中国形象与复兴的古典精神一道，构成西方文化发展中近代精神的一种非我的或自我超越的神话。中国形象已变成一种欲望发动的幻想的解放力量。

二

在西方现代性的精神起点上，可能有中国形象的灵感。提出这个假设，不仅对西方的中国形象史研究是重要的，对西方现代性研究也有新的启示。欧洲中世纪晚期的中国形象，是蒙元世纪大旅行的产物，是萌芽中的西方现代世俗资本主义商业精神与绝对主义君主政治期望的表征。然而，作为世俗财富与君权象征的中国形象类型，到文艺复兴高潮与地理大发现时代来临，被另一种中国形象的类型取代了。伊比利亚扩张时代与耶稣会士笔下的“大中华帝国”形象，强调的是中国文明制度上的完善：中华帝国皇帝贤明、官吏廉洁、百姓勤劳；中华帝国强大，人口众多，却爱好和平，历史悠久，技术发达，却民风淳朴。在“大中华帝国”形象下种种表述中国的观念、意象、词汇与修辞技巧，与当年马可·波罗那一代人表述大汗的传奇，已经完全不同，甚至很长一段时间，人们都没有意识到马可·波罗所说的大汗的国土与门多萨所说的大中华帝国，竟然是同一个国家。

我们在形象与形象类型两个层次上分析形象的构成，在形象的隐喻结构中分析形象的意义。门多萨的《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入一个新阶段，一种新的中国形象类型出现了，这种形象类型有两方面的明显特征：一是中国形象的意义有所变化，制度文明的意义突显出来，成为大中华帝国形象最优秀、最有启示性的侧面；二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。“大中华帝国”的中国形象类型，表达了文艺复兴时代西方开放自由的精神，人们关注现世生活，试图在中世纪基督教神权瓦解后，建立一个合理的世俗政治秩序，发展商业贸易与科学技术。任何时代西方的中国形象的意义，最终都要到那个时代西方的社会文化精神中去寻找。

从中世纪晚期到文艺复兴盛期，西方的中国形象出现了一次重要的转型。西方不同时代的形象类型，犹如福柯所说的“知识型”(Episteme)。造成这种变异与断裂的原因，并不是中国的“现实”，而是西方文化表述中国的话语构成原则的变化。新的中国形象的类型出现，意味着西方接受中国的文化视野、看待自我与他者、本土与异域的关系、构筑中国形象的观念秩序，都与过去不一样。在西方的中国形象史上，真实化的、优越化的“大中华帝国”的形象，出现在贫瘠混乱、动荡不安，但又生机勃勃、开放自觉的欧洲文化中，有两重意义值得注意：一是出现在真实地理背景上的优越的国家，与欧洲文化形成一种清醒的、现实的、自我批判性关系，进而形成一种改造现实的社会文化力量。二是优越的中国形象，主要体现在制度文明上，更多地关注中华帝国在行政、司法、教育制度上的优越性，表现出一种严肃而明确的政治变革意识。

对近代欧洲文化来说，发现中国不是发现一片土地或发财与传教的机会，而是发现了一种独特而优越的文明。西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚幻的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性“他者化”的东方想像中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优越于西方，甚至也优越于世界其他文明。这一形象类型，最早见于葡萄牙冒险家有关中国的报道中。报道者或者到过中国、或者在东南亚某地接触过中国移民或海商。他们的身份有使节、商人、军人、传教士，他们在中国的经历有长有短，见识有多有少，但他们关注的“中国内容”，却基本相同：诸如疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，政治有序，司法公平，社会稳定，道德淳朴，文化优雅，历史悠久，发明过印刷与造纸、火药，甚至大炮……

西方现代文化的世界观念与自我意识的形成，为中国形象构成提供了新的经验秩序。西方人起初以为自己找到了一个未知的国度，后来才明白“大中华帝国”就是前人传说的大契丹。他们以为他们发现了一个现实的国家，但同时他们却在一点一点地“发明”一个政教乌托邦。他们津津乐道中国的圣哲文化与贤明统治、中国悠久的历史、公正廉洁的司法制度、文雅勤劳的百姓……伊莎白尔·拉瑟拉指出，传教士笔下的中国，“是西方所制造的最有影响的乌托邦……那是一个公民国家的形象，它稳定、世俗化，建立在理性的基础上。这些论著既揭示了西方思想的发展，又帮助造成了这个发展，它们被用来制造一个关于中国的乌托邦。那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可用来进行自己的描绘。这些论著宣布：‘另一种形式的社会是可以存在的，它极度文明，存在于世界的另一面。’”[2] (P42-43)

从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，不同形象类型中，中国分别以不同的方式被感知、想像、表述、交流；形象不同，形象的意义也各不相同。不同的形象类型往往并不是前后承接的，也没有所谓知识的进步假设的那种累积的连续性，某些语词、概念、意象、象征、主题保留下来，造成一种一致性幻觉，实际上它们的意义已经不同。马可·波罗时代与门多萨时代的中国形象，同样渲染中国的伟大，但意义已经不一样了。“大中华帝国”的中国形象将形象的表现侧面从器物转向制度，从中我们感受到地理大发现与文艺复兴时代西方对国家—教会一统性社会秩序的怀疑。宗教改革、文艺复兴、资本主义经济、绝对主义政治，动摇了中世纪教会一统型社会结构，近代西方社会分化与危机造成的恐慌与焦虑，有意识或无意识地表现在对大中华帝国的羡慕与颂扬中。

中国形象研究属于观念史范畴，它既要对历史中出现的具体文本进行细部分析与编年整理，又要求在不同文本之间建立起一种整体性的关系结构，发现某种知识与想像类型以及由不同类型构成的、具有断裂、转型与连续性的话语谱系。法国文化史学派在二维文化空间中解释观念，这就意味着：1. 在类型或知识领域的历史个性中解读知识或想像的“观念化”过程；2. 在同时代的观念体系及其社会经济政治参照框架中分析特定观念的构筑过程；3. 在历时代的话语谱系中，考察不同的观念类型的形成、转型、交替的过程，观念是在历史中形成的，意义也随着历史不断变化，不同知识或想像类型之间，既有断裂，又表现出一致的连续性。[3] (P45-46)在大中华帝国形象中，我们看到西方的中国形象史断裂的一面，渲染财富与君权的物质化的中国形象转化成一种表现文化智慧与道德秩序的中华帝国形象，新的形象类型出现。同时，也看到连续性的一面，大汗帝国的传奇的某些因素，在社会无意识心理层次上融入中华帝国的形象中，中国形象的谱系的一致性寓于不同的形象类型中。从马可·波罗时代到门多萨时代，西方的中国形象从游戏性的传奇转入严肃的历史。这是一个现实化过程，但几乎同时，中国形象又出现再度传奇化倾向。从大汗帝国的传奇到大中华帝国的历史，像是从一种传奇到另一种传奇。西方文化不断将中国形象理想化，中国形象的类型与意义可能有所变化，但中国形象在西方近代文化中的乌托邦功能，却始终没有变化。这种乌托邦化倾向的中国形象，还将继续延伸，一直到启蒙运动中，成为启蒙哲学家争取信仰宽容、思想自由、政治开明、经济改革的旗帜。

三

“孔夫子的中国”形象在17世纪中叶出现在西方思想界。“孔夫子的中国”同样在表述一个伟大的中国，但伟大中国之伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想文化。“大中华帝国”形象应该具有一种精神主体，那就是孔夫子的道德哲学。耶稣会士们努力证明，儒家经典与旧约神学有着共同的精神，中国曾有过一个被人遗忘了的、真正的上帝的时代，埋藏在那些被人误解的先秦典籍中。汉语的书面语言几千年不变如一，是人类建造巴别塔之前讲的那种统一的语言。传教士们翻译中国儒家经典，说明孔夫子的道德哲学在中国创立了一个开明仁慈的君主政体、一个知书达理的民族、一种吟诗作画崇德尚美的文化。哲学家则根据这些经典中的思想原则，批判欧洲的暴政恶俗，伏尔泰说欧洲王公贵族及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方，发现了一个全新的精神世界。

选择一个历史时段研究西方的中国形象，同时涉及观念史的分期与话语类型的问题。西方近代文化中先后出现了三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”与“孔夫子的中国”；三种形象类型分别强调三个层次不同侧面的意义：从中华帝国的物质财富、制度文明到思想信仰。“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象。其话语构成过程有三个阶段。第一阶段仅限于在华传教的耶稣会圈子，他们研读翻译中国典籍，在先秦文献中寻找旧约神学的隐喻；第二阶段孔夫子的中国形象随着“中国礼仪之争”，从中国转入欧洲，同时也从传教士圈子扩大到哲学家与一般社会知识阶层，孔夫子的中国成为自然神学的象征；第三阶段孔夫子的中国形象成为一种启蒙哲学话语，从自然神学到自然哲学，被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主政治的意义。

“孔夫子的中国”是一种充分理想化、思想化的中国形象。“孔夫子的中国”是表现特定观念价值的中国形象，三个不同阶段，有不同层次上的象征意义。首先是传教士的神学期望。不论是相信汉语作为普世语言，还是相信先秦典籍隐含着旧约奥义，其中都寄托着普世基督教理想，对基督教传教事业与现代世界经济体系，同样重要。其次是神学家与哲学家共同期望的自然神学意义。17世纪是混乱而深刻、痛苦而伟大的宗教世纪。宗教改革与战争使欧洲社会分崩离析，理智的神学家与哲学家都试图以理性主义的自然神学超越宗教纷争，引导社会与观念走向和谐幸福公正中庸。正是在这种文化语境中，“孔夫子的中国”成为理性、宽容、温厚、仁爱的自然神学的智慧故乡。最后是哲学家主张的自然哲学与开明君主的意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”，信仰自由、道德淳朴、政治清明，成就了这个世界上最优秀的文明。

“孔夫子的中国”形象，在西方启蒙文化的冲突激荡中形成，成为启蒙思想的一面旗帜。首先是传教士内部的传教路线之争，激发孕育了象征普世语言与普世基督教理想的中国形象。其次是神学家与哲学家联手反击基督教极端主义与保守主义的论争，推举孔夫子的儒家文化精神、中国的自然神论、道德哲学，与欧洲现代理性主义宗教思潮不谋而合，欧洲应该像中国那样，从个人信仰到社会伦理、国家政治，遵循自然法则。最后是启蒙哲学与基督教会的哲学与宗教之争，神学家与哲学家们，本想为宗教信仰提供一个理性的基础，共同倡导自然神学，但最终发现启蒙理性与正统基督教难以调和。激进的启蒙哲学家彻底否定基督教，希望用理性改造文化与社会，将人类从恐惧与迷信中解放出来。“孔夫子的中国”的道德实践、自然神学、政治哲学，成为批判欧洲社会堕落、宗教迫害与君主暴政的武器。传教士神化的中国形象，最终成为哲学家“祛魅”神启、推翻教权、抗议暴政的一面旗帜。

“孔夫子的中国”形象在启蒙运动的高潮中达到光辉的顶点。令人感动的是当年莱布尼茨的想像与期望：“在相隔遥远的民族之间”，“建立一种相互交流认识的新型关系”，用一盏灯点亮另一盏灯；是路易十四的家庭教师的祈祷辞：“圣人孔子，请为我们祈祷！”西方现代文化中三种中国形象类型，作为文化他者，表现了西方现代观念的不同阶段不同侧面的内容，构成西方多元现代性经验的一部分。西方“真正现代的精神世界”，在启蒙运动中诞生；而在启蒙思想的方方面面，都可以发现孔夫子的中国形象的影子。现代性经验，不管是中国还是西方，都在跨文化空间中多元互动生成。

“孔夫子的中国”形象大约延续了一个世纪，从17世纪中叶到18世纪中叶，正值欧洲启蒙运动期间，其影响也几乎出现在启蒙文化所有重要的主题上，从普世基督教到普世人文主义，从语言到工艺技术，从自然神学到自然哲学，从自然道德思想到开明君主政治理想。“孔夫子的中国”形象是西方启蒙文化的产物。它经历了宗教之争，西方教会中的开明人士希望利用中国儒家哲学的理性，恢复基督教神学淳朴、自然的道德基础；经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为“异教徒的德行”的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判基督教正统主义者，打破教会对思想的垄断；经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的“哲人政治”或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望挽救法国即将崩溃的国民经济。“孔夫子的中国”形象在启蒙运动中完成，标志着西方近代乌托邦化中国形象的终结。

四

西方近代文化中先后出现的三种中国形象类型具有一致的理想化或乌托邦化倾向，却表现出三种不同的意义侧面，对应着西方现代性自我建构的历史的重要阶段。“大汗的大陆”作为一种形象类型，形成并流行于中世纪晚期。从1250年前后柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古，写出《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》，描绘契丹民族，到1450年前后尼哥罗·康梯从东方回到威尼斯，博嘉·布拉希奥里尼根据他的游历写成《万国通览》，朱撒发·巴巴罗出使波斯，自著的《奉使波斯记》，这200年间西方的中国形象隐喻性地表现了西方社会刚刚出现的世俗资本主义商业精神与世俗绝对主义君主政治期望，在西方中世纪晚期萌芽的现代性精神中，有中国形象的灵感。“大中华帝国”的形象类型形成并流行于1450年前后到1650年前后这个时段。从1476年热那亚水手哥伦布来到葡萄牙，在《马可·波罗游记》、皮埃尔·戴利主教的《世界的形象》以及佛罗伦萨医生托斯卡内里的信与海图获得灵感，准备西航寻找大汗的国土，到闵明我神父1675年从中国返回欧洲，出版《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，将中国描绘成一个政教理想国。“孔夫子的中国”影响整整一个世纪西方的启蒙文化，其出现以1667年基歇尔神父的《中国图志》问世为标志，到1767年魁奈出版《中国君主专制论》，才基本上宣告结束。其间塑造“孔夫子的中国”形象的一系列代表性著作，如1669年约翰·韦伯的《关于证明中华帝国之语言有可能为人类最初语言的历史评说》、1687年柏应理、殷铎泽等四位神父的《孔夫子：中国哲学家》、1697年莱布尼茨的《中国近事》与李明神父《中国现状新志》、1721与1728年沃尔夫的两次演讲《关于中国人道德哲学的演讲》与《哲人王与哲人政治》、1756年伏尔泰的《风俗论》，还有那出著名的中国戏——《中国孤儿》(1755)。

三种中国形象类型出现在1250年前后到1750年前后的五百年间，恰好对应着西方现代文化的形成阶段或现代性自我奠基的阶段。西方现代文化的发展，经历了一个漫长的时期。现代制度与观念的某些因素，早在中世纪晚期就已经出现了，而直到启蒙运动，才最终确立。德国自由主义神学家特洛尔奇认为，在西方现代文化历史上，有必要区分“近代”与“现代”概念。“近代”指现代性社会结构因素在中世纪晚期出现到启蒙运动时期最后确立这一时段。中世纪基督教伦理主导的“统一的文化价值”，大约在13世纪出现分化，这种分化离异逐渐加剧，西方现代文化结构最终形成于18世纪启蒙精神中。用特洛尔奇的话说，“真正现代的精神世界”，“滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教，经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教—罗马教廷文化的酝酿阶段，最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。当今生活的一切重要特征都起源于此……”[4] (P44，66-78)

三种中国形象类型对应着特洛尔奇划分的西方现代精神结构的形成时期，确定了西方的中国的现代性意义语境。研究西方现代精神结构的形成期的中国形象，根据与意义在于：首先，中国在西方文化视野内作为一个想像的“异度空间”，远比作为一个现实中的国家重要。实际上，尽管中西全海程交通已经开辟，贸易与传教方面的交往也已开始，但直到18世纪后期茶叶—鸦片贸易开展之前，中西之间的现实交往的规模非常小。中国更多是作为一个“想像的异邦”出现在西方文化中。其次，作为“想像的异邦”出现的中国形象，确立了西方文化自我与他者之间差异的“距离”，也确立了西方现代文化现实与理想之间的“距离”。这个距离使西方文化不断美化、乌托邦化中国形象，在一个谦逊开放、自由进取、批判反思的时代，中国形象为形成中的西方现代精神树立了一种自我超越的尺度。

1250年前后是西方世界经济体系与世界知识体系的起点，也是西方的中国形象的起点。将西方的中国形象的起点确定在1250年前后，不仅确定了西方的中国形象的起点，还假设了西方的中国形象的意义。① 西方的中国形象的起点与西方现代史与现代性思潮的起点重合，提出了西方的中国形象的现代性意义与语境。1250-1450年前后，是西方社会文化从中古进入现代的过渡转型期，其间生成的中国形象，成为西方最初萌发的现代性精神的象征。1450年前后到1650年前后，基本上对应着沃勒斯坦提出的“延长的16世纪”，其间西方发动的现代世界体系形成了。西方现代文化意义在不同侧面展开，在新的世界观念体系中，西方现代性自我意识也形成了。“延长的16世纪”是西方现代文化自觉的时段，也是西方的中国形象自觉的时段。中国形象从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，西方文化视野中的中国尽管依旧遥远，但已经成为一个有地理方位与历史故事的现实的国家。这其中的意义，不仅限于地理大发现时代西方人世界知识的进步，还包括异域想像的文化功能的转变。虚无缥缈的传奇只是一种游戏，可能成为历史运动的灵感，但意义与作用毕竟有限。而一方异域的故事一旦成为历史，也就是说被假设为真实的事件，自我与他者、本土与异域的关系，也就认真化、现实化了，中国形象可能从社会无意识想像进入严肃的文化批判领域。

在西方现代文化或现代性的深度上研究中国形象，要求我们既要掌握中国形象自身的构成、类型化趋势、一致性谱系，又要对西方现代文化的发展与现代性的意义有所了解。西方现代文化精神的形成，是个复杂的过程，自身充满多样性与复杂性、内在矛盾与张力。尤其在“近代”阶段，现代文化观念，诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”文化中挣扎分离，最初只能以隐喻的、乌托邦的形式表现出来。此时西方的中国形象，也就在现代性他者的想像中完成，隐喻地、乌托邦式地表现西方现代文化的理想与变革冲动。

1650年前后到1750年前后，西方现代文化进入启蒙时代，西方现代性的知识与价值体系基本形成。“孔夫子的中国”形象表现的正是现代启蒙文化的某些基本内容，某种类似于世界观性的东西，比如说，科学精神、信仰神学、历史观念、道德与政治批判意识。西方现代文化发展，从制度到观念，逐渐深化，最后也是最彻底地改变西方文化类型的，是一种批判性的、充满想像力的思想。西方现代性精神最终在启蒙运动中确立，西方现代文化对中国形象的乌托邦化“利用”，最终也在“孔夫子的中国”形象中达到顶峰。启蒙精神主导的西方现代文化，成为西方文化的主流，它已经不再需要以隐喻的、乌托邦的方式表达现代精神，中国形象在西方现代性自我建构过程中的正面意义与积极使命，也最终完成了。

注释：

①人们通常将1500年当作世界现代史的起点，但学界也有人认为，现代的源头可以追溯到13世纪(参见刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第20页)。黑格尔曾将地理大发现、文艺复兴、宗教改革这三个里程碑式的事件当作现代的起点(黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，商务印书馆1982年版，第四卷，第3页；黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第424页)。而无论是地理大发现还是文艺复兴，源头都可以追溯到蒙元世纪的大旅行时代(详细论述见拙著《风起东西洋》，团结出版社2005年版，第一章)。“在中世纪和文艺复兴之间划出一道明显界限的每一尝试，都会把这一界限一再地向前推移。那些一贯被以为是文艺复兴特征的观念和形式，已被证实早在13世纪就已存在。”(赫伊津哈著，刘军等译：《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社1997年版，第282页)

【参考文献】

[1][英]赫德逊. 欧洲与中国[M]. 王遵仲，等译. 北京：中华书局，1995.

[2][法]伊莎白尔·拉瑟拉. 欧洲人眼中的儒学教育[A]. 许美德，等. 中外比较教育史[C]. 上海：上海人民出版社，1990.

[3]Carl Schorske. Fin-de-Siecle Vienna: Politics and Culture[M]. New York: Knopf, 1980.

[4][德]特洛尔奇. 基督教理论与现代[M]. 朱颜冰，等译. 北京：华夏出版社，2004.