【内容提要】

本文认为，巴赫金的狂欢理论有着重大的甚至是根本性的缺陷，其文化根基，历史依据和逻辑过程都存在疏漏。巴赫金不是客观地而是按照自身理论展开的需要描述狂欢节的状况及其在社会生活中的地位，并在此基础上完成了理论上的多级跳跃，提出狂欢节是“第二种生活”、“狂欢节世界观”和狂欢化为“大型对话的开放性结构”提供可能性等观点。巴赫金的狂欢理论具有浪漫主义特质，严重地扭曲了狂欢节真实的文化内涵，极大地夸张了狂欢节的文学意义，与狂欢节真实的文化功能之间有着巨大的鸿沟，在本质上是一个想象催生的理论神话。对巴赫金狂欢理论的质疑，同时也意味着我们对国外流行的学术思想反思和审视的态度。

一

巴赫金的狂欢理论在中国以至世界文化领域界都有着重大影响。但我越是深入思考狂欢理论，就越是强烈地感到这种理论不够严谨的一面，其内在逻辑链条远非完美无缺。

为了对巴赫金狂欢理论进行比较详细的分析，我们先将其内部构成作一简单描述。关于狂欢，巴赫金有三个基本概念:狂欢节、狂欢式和狂欢化。

狂欢节是欧洲传统的节日庆典，一年一度地在罗马、佛罗伦萨、威尼斯、巴黎、里昂和科隆等城市举行。

狂欢式是巴赫金首创的概念，按照他的定义，狂欢式“是指所有狂欢节式的庆贺活动的总和”，“这是仪式性的混合的游艺形式。这个形式非常复杂多样，却随着时代、民族和庆典的不同而呈现不同的变形和色彩” ① 。从定义看，因不同时代不同民族而呈现不同色彩的节日，如中国的元宵节，庙会、泼水节也大致可属于此列。狂欢式是狂欢节内涵的扩大，就性质而言，它与狂欢节是同一层次的概念。

狂欢化也是巴赫金文论的专门术语，按他本人的定义，“狂欢式转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化” ② 。狂欢化是狂欢式的世界感受在文学中的表现，是从民俗学研究的对象狂欢节和狂欢式向文学领域的转化，这是巴赫金文论体系的核心概念。

二

在巴赫金狂欢理论的三个基本概念中，狂欢节是最根本性的存在。脱离了狂欢节，其它两个概念就成了无本之木。我们的质疑就从狂欢节开始。

关于狂欢节的状况，巴赫金在他的两部代表作品《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》和《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》中都作了详尽的描述。这种描述准确与否，关系到狂欢节所具有的文化功能及意义，是一项基础性的工作。在我的研究中，巴赫金对狂欢节的描述并不是客观的、不偏不倚的，而有着明显的选择性，并在这种选择中对狂欢节的真实状态进行了改写。我这种看法的依据，主要有两种最权威的文化史著作，其一是瑞士人雅各布·布克哈特的名著《意大利文艺复兴时期的文化》，其二是美国学者威尔·杜兰的《世界文明史》。前者出版于1860年，以史料的翔实著称，经过一百多年的考验，迄今仍是举世公认的关于文艺复兴的最重要的著作;后者出版于20世纪中期，也是文明史研究的巨著。这是我读到的关于文化史和文明史的诸多著作中最具权威性的两部，作者对狂欢节的描述，与巴赫金的描述有着极大的差异。

巴赫金主要从“狂欢式的世界感受”的四个范畴来描述狂欢节。第一个范畴是“随便而又亲昵的接触”，巴赫金从中得出的重大结论，是“取消的就是等级制”，“人们相互间的任何距离，都不再存在”。第二个范畴是“插科打诨”，即人的行为、姿态、语言从等级地位中解放出来，巴赫金从中得出的结论是“人与人之间形成了一种新型的相互关系”。第三个范畴是“俯就”，即“使神圣同粗俗、崇高同卑下、伟大同渺小、明智同愚蠢等等接近起来”。第四个范畴是“粗鄙”，即“狂欢式的冒渎不敬”，“对神圣文字和箴言的摹仿讥讽等等” ③ 。除此之外，他还特别提到，“狂欢节上的主要仪式，是笑谑地给狂欢国王加冕和随后脱冕”。“国王加冕和脱冕仪式的基础，是狂欢式的世界感受的核心所在，这个核心便是交替与变更的精神，死亡与新生的精神” ④ 。这是巴赫金所描述的狂欢节的大致状况，他的一系列重大结论及其思想体系的基本构架，都是在此基础上推论出来的。

但这种描述在多大程度上是客观的呢?

布克哈特在其著作中有一章专门描述意大利文艺复兴时期的节庆状况，即第五篇第八章《节日庆典》，其中写到了狂欢节。在他的笔下，没有对“随便而又亲昵的接触”、“插科打诨”、“俯就”的描述，也没有对“给狂欢国王加冕和随后脱冕”的描述。唯一与巴赫金的四个范畴之一的“粗鄙”有一点关系的一句话，是各种人物“在歌声中竟相诽谤”。在布克哈特的笔下，狂欢节的中心事件是豪华的凯旋式的游行。著作中提到的1500年罗马狂 欢节，1491年罗马狂欢节，还有佛罗伦萨狂欢节的一般描述，都是以凯旋车游行为核心事件的。除了凯旋式游行，还有教皇接见群众，各种竞赛活动，等等。另外，他还描述了具有狂欢意味的庆典，即巴赫金所谓的“狂欢式”，如1541年的“永生节”，也没有巴赫金所描述的狂欢节的种种情景 ⑤ 。

对狂欢节描述的差异是非常明显的。我们不能说巴赫金对狂欢节的描述不真实，但他将一些边缘的东西当作了核心的东西，一些局部性的存在当作了全局性的存在。

与狂欢节真实状态相并列的，是狂欢节在社会生活中的地位问题。巴赫金极为强调这种地位，他说:“狂欢型庆典在其发展的所有阶段上，对整个文化的发展，其中包括文学的发展，给予了巨大的影响;这种影响至今没有得到足够的评价和研究” ⑥ 。他还把狂欢节提到与“常规生活”等同的“狂欢广场式的自由自在的生活”的地位，认为这是中世纪的人过着的“两种生活” ⑦ 。关于狂欢节在社会生活中的地位，我们看到，在布克哈特的著作中，狂欢节是与奇迹剧、俗世演出、哑剧和君主招待会、游行仪式和宗教上的凯旋式、赛船和水上游行等并列描述的，并不像巴赫金描述的那样，在社会生活中占有那样重大的以至核心的地位。威尔·杜兰在其长达11卷20多册的巨著《世界文明史》中，对狂欢节甚至采取了无视的态度。著作对世界各个时期的文明状况的描写极其详备，服饰、乐器、沐浴方式、游乐方式等都细细描述，也相当详细地描述到了威尼斯等城市的节日庆典，却偏偏忽略了狂欢节。在威尔·杜兰的价值视野中，看不见狂欢节在社会生活中占有多么重要的地位，当然就更谈不上“对整个文化的发展，其中包括文学的发展，给予了巨大的影响”。作为一个文明史大家，威尔·杜兰不可能不了解狂欢节;但他对狂欢节的重视程度，与巴赫金相比，真有天壤之别。即使我们批评作者，这是不应该有的疏忽，但也应该看到，这种忽视本身至少也说明了，狂欢节在社会生活中的比重，远不像巴赫金所描述的那么大 ⑧ 。

关于狂欢节的客观状态及其在社会生活中的地位，在我所能找到的多种有关著作中，还没有一部与巴赫金的描述相接近，并印证了他描述的客观性。我在此得出一个初步的结论，即巴赫金是按照自己理论的展开需要，而不是真实地客观地全面地来描述狂欢节的景象及其在社会生活中的地位的。也就是说，其狂欢理论的文化根基和历史依据，并不像人们所想象的那样充分。在下面的论述中我将进一步证明这一结论。

三

比狂欢节的客观状况及其在社会生活中的真实地位更重要的，是狂欢节的文化功能和意识形态以及文学意义问题。在这个问题上，巴赫金经历了三个台阶的理论跳跃，将狂欢节的文化意义推到了理论顶峰。这种推论在多大程度上与狂欢节的真实意义相吻合，在多大程度上具有客观的分寸感，在我看来，还不能说是无可怀疑的。

巴赫金关于狂欢节的第一个理论台阶，就是“两种生活”的观点。他说:

不妨说（当然在一定的前提下这么说），中世纪的人似乎过着两种生活:一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活;另一种是狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。这两种生活都得到了认可，但相互间有严格的界限。如果不考虑这两种生活和思维体系（常规的体系和狂欢的体系）的相互更替和相互排斥，就不可能正确理解中世纪人们文化意识的特点，也不可能弄清中世纪文学的许多现象…… ⑨ 狂欢节，这是人民大众以诙谐因素组成的第二种生活 ⑩ 。

巴赫金第一次把狂欢节提高到“第二种生活”的高度来认识，这是他的一个理论创见。但这种理论想象力的张扬却并不同时也意味着学术的严谨。巴赫金在对狂欢节的状况作了不尽客观的描述的基础上，将其文化意义大幅度地向自己设定的理论方向推进，以至其理论意义和事实本身有了遥远的距离。巴赫金认为，中世纪的狂欢节是“广场式的自由自在的生活”，与教会统治下的服从于严格的等级秩序的常规生活处于一种对抗状态，因而是“两种生活”，甚至是两种“思维体系”。但狂欢节是否 具有“第二种生活”的文化意义，而巴赫金设定的“两种生活和思维体系”的价值对抗状态是否真实存在?从狂欢节与教会统治和平共处上千年这一事实出发，我们断言“两种生活”的对抗状态是不成立的，更不用说两种“思维体系”的对抗。从狂欢节的起源来说，它本身就是社会宗教活动的一个组成部分，与基督教的一个节日谢肉节直接相关。因为教徒在大斋期间即四旬斋期禁止吃肉和娱乐活动，他们在大斋首日即圣灰星期三到来之前，一般是前三天，开始谢肉节的狂欢活动，进行封斋前的宴饮享乐。这种狂欢活动发展为后来的狂欢节。狂欢节的英文Carnival一词，就源自拉丁文Carne vale（意为“与肉告别”）11 。

从这里我们可以看出，狂欢节在起源上就是宗教生活的一种补充形式，或者说一个有机组成部分，两者从一开始到后来一直都处于一种良性互补状态，有着内在的同构性，从来就不存在巴赫金所描述的那种“两种生活和思维体系”的价值对抗。在我看来，狂欢节在中世纪社会条件下，根本不具有也不可能被允许具有与教会统治下的常规生活并列的“第二种生活”的重大意义，不可能对既定的社会结构和秩序真正有所触动，哪怕是非常有限的触动。在很多情况下，教皇本人就是狂欢节的参与者，而且是核心人物。“狂欢广场的自由自在”是虚拟的，是有严格的游戏规则的，这种游戏规则实际上就是常规生活的游戏规则，即不能对既定社会结构和秩序造成实质性的威胁。也就是说，“狂欢广场式的自由自在”是在一种更高的原则制约下的“自由自在”，“两种生活”所服从的实际上是同一游戏规则。巴赫金说:“决定着普通的即非狂欢生活的规矩和秩序的那些法令、禁令的限制，在狂欢节一段时间是被取消了。”12 这是理想主义的想象，把现象当作本质，把虚拟当作真实，把戏拟的平等当作真正的平等。狂欢节的游戏规则是受制于常规生活的游戏规则的，因此，狂欢节没有也不可能有“第二种生活”的意义，更谈不上具有“思维体系”的意义，而与“常规生活”和常规的“思维体系”并列抗衡。把瞬间游戏性的平等、亲昵、非秩序化当作生活的一般存在，并以此为基点展开一个理论体系，在很大程度上，是太浪漫太牵强也太虚飘了。巴赫金认为存在着一种狂欢节的规律，他说:“在狂欢节期间，人们只能按照它的规律，即按照狂欢节自由的规律生活。”13 即使我们承认存在着这样一种“自由的规律”，这种“自由”也只是在更高的不自由规则制约下的自由，这种“规律”也必须服从于常规生活的规律，而决不允许触动它。我因此认为，对教会的精神统治而言，狂欢节并没有那样一种文化上的异端性，两者之间本质上并不存在如巴赫金所描述的那样一种文化上、哲学上、意识形态上的对抗性。对这种对抗性的描述是巴赫金的一种想象，是一个理论的神话。相反我认为，狂欢节是常规生活的必要补充，是教会精神统治下的“一种生活”的另一个侧面，是民众情绪的一种定期的宣泄和释放，起着情绪“减压阀”的作用。这种宣泄和释放，不但不能对既定秩序构成任何威胁，反而以消耗精神能量的方式，使民众内心的压力和积怨得到缓解，使积压的社会焦虑找到宣泄口。这种宣泄，正是维持既定秩序的一种特殊方式，这就是为什么，教会能够允许狂欢节的存在并参与狂欢活动的原因。教会对各种异端思想都采用残酷的压制手段，对文艺复兴时期的怀疑论者布鲁诺处以死刑就是一个典型的例子。也就是说，教会对自己的精神之敌是非常敏感的，决不会宽容，不会心慈手软。教会对狂欢节采取“认可”态度，哪怕在中世纪的黑暗时期也是如此，也从反面证明了狂欢节并不是一种异端的文化存在，也不具有巴赫金所设想的那种“第二种生活”的意义。从历史上来说，人们也看不出狂欢节作为“第二种生活”为思想的解放和历史的进步提供了真实的动力。动摇教会绝对精神统治的力量，即文艺复兴运动，并不是从狂欢文化中产生的。狂欢文化在文艺复兴之前已经存在了上千年甚至更长时间，但并没有新的思想从中萌芽，更谈不上成为一种历史潮流。这个历史事实说明，狂欢节并不具有如巴赫金所描述的那些价值功能和文化意义。文艺复兴的出现，是因为出现了新的生产方式，并在此基础上出现了新的社会阶级及其文化代言人。用马克思的历史唯物主义来解释社会意识的巨大转变，是相当严谨而有说服力的。相比之下，巴赫金的狂欢理论不但软弱无力，而且不具有一种历史的理性精神。

狂欢节并不具有巴赫金所描述的那样一种反等级反教条反权威的平等意义和渎神意义，不可能从中产生真正的自由平等的观念，不可能具有“取消 的就是等级制”的文化功能，也不可能真正在“人与人之间形成了一种新型的相互关系”。整个中世纪并没有取消等级制，也没有形成人与人之间新型的相互关系，就是明证。巴赫金的误区在于把狂欢节在游戏意义上的“对一切神圣事物的亵读和歪曲”，“随意不拘的交往”等，用超出游戏的眼光看待，这种眼光的误差导致了理论的偏失。狂欢节在文艺复兴以前漫长历史中的价值平庸性文化平庸性，也证明了它没有这种解构性的文化功能。因此，认为狂欢节是中世纪与常规生活有价值对抗意义的“第二种生活”，只是一种将狂欢节及其意义理想化的理论想象，不论从历史实践或者文化哲学的层面来看，都是如此。

四

巴赫金不但认定狂欢节具有的“第二种生活”意义，又跃上第二个理论台阶，即把狂欢节提升到世界观的高度来分析。他说:

狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言，从大型复杂的群众性戏剧到个别狂欢节表演。这一语言分别地，可以说是分解地（任何语言都是如此）表现了统一的（但复杂的）狂欢节世界观，这一世界观渗透了狂欢节的所有形式。14

直到巴赫金之前，狂欢节始终没有被上升到理论的高度、世界观的高度来认识过。为了能够将狂欢节与这种重大理论意义捏合在一起，巴赫金反复强调这种世界观的“具体感性形式”。他在谈到自己所认定的狂欢节的四个基本范畴时说，“所有上述狂欢式的诸范畴，都不是关于平等与自由的抽象观念，不是关于普遍联系和矛盾统一等的抽象观念。相反，这是具体感性的‘思想’，是以生活形式加以体验的，表现为游艺仪式的‘思想’。这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的人民群众之中。”15 在巴赫金的理解中，狂欢节具有重大理论内涵，具有世界观的意义，只不过这种理论内涵和世界观意义没有上升到“思想”的形态。在他看来，随意的亲昵接触和插科打诨意味着打破等级秩序的平等精神，粗鄙的语言和动作意味着对权威的亵渎，加冕和脱冕意味着变更精神。但是，狂欢节的种种“具体感性形式”是不是真的具有这样重大的理论内涵和世界观意义呢?狂欢节及狂欢式的庆典活动在这么漫长的岁月中，其“思想”几千年来一直在欧洲人民群众中广泛流传，却一直停留在“具体感性形式”和“具体感性的思想”层次，没有被予以理论阐释，没有上升到“抽象观念”，而直到巴赫金才第一次系统地来做这一项工作——这难道是可以想象的吗?如果说在中世纪这种理论升华的冲动受到了教会的精神压制而无法实现，那么在数百年的文艺复兴时期，在这个“需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”16 ，那么多一流的思想家和文学家从一切方面去寻找精神资源和思想武器，却忽略了这一理论上巨大的潜在可能性，忽略了展现在自己生活中的一个重大的文化景象中所包含的思想意义和理论内涵——这难道是可以想象的吗?说这是一种忽略的确很难令人信服，也是对那些“巨人”的文化敏感和思维能力的轻视，我们不可能设想这些“巨人”是文化上的睁眼瞎子，更何况他们是一个庞大的群体。这些巨人作为狂欢节的亲历者，却对其“具体感性形式”中包孕的思想内涵、抽象观念和世界观意义表现了群体性的麻木不仁，对其作为现实精神资源的价值熟视无睹，而要等到数百年之后，由一个非亲历者巴赫金来予以阐发，这天论如何都是无法解释的。对这一事实唯一合理的解释，就是狂欢节并不具有这样的思想意义和理论内涵，不具有巴赫金所说的“世界观”意义。所谓“狂欢节世界观”，只能是一种失去节制的理论想象。因此，巨人们对狂欢节理论意义和世界观意义的忽略，并不是一个历史性的遗憾，更不是一个历史性的疏忽，他们的态度不过是对一种不存在的东西的正常反应罢了。相比之下，巴赫金的理想象则是夸张的、扭曲的、牵强附会的和非正常的。

关于狂欢节及其意义，人们应该回到最原始最朴素的层次去予以认识，那就是实事求是地将其看作一种游戏的方式。狂欢节中的一切游艺方式，如亲昵的接触，粗鄙和加冕脱冕等，应该在游戏的意义上去予以认识，而不可以将游戏性向理论的严肃性，向世界观的重大性转化。狂欢节中随意的亲昵根本不意味着真正的平等，粗鄙根本不意味着真正的向权威和秩序挑战，加冕和脱冕更不意味着真正 的更新精神（真实的国王对这种游戏仪式也可以抱有宽容的一笑），狂欢节的种种仪式也不意味着真正有一种与教会和官方对立的民间世界观的存在。在这里并不内蕴着“表现为游艺仪式的思想”，更不用说将这种“思想”上升到世界观的高度。巴赫金混淆了虚拟性和真实性的界线，瞬间性和常规性的界线，游戏性和严谨性的界线，将虚拟性向真实性伸延，将瞬间性向常规性伸延，将游戏性向严谨性伸延，建构了想象性的理论大厦。

为了更深入地考察狂欢节真实的文化功能，我们可以作一种横向的对比。在中国，类似的节日庆典也有着上千年的历史，比如社火、庙会、闹元宵等，尽管中外狂欢有着某种差异，或者说程度的区别，但其性质是同构的，其中的解构意义和世界观意义同样都极为有限。在一种浪漫的理论想象中，我们也可以将闹元宵的意义在理论上大幅度升华，上升到取消等级制，形成人与人之间新型关系的高度，上升到反抗封建秩序的“第二种生活”的高度和世界观的高度，上升到男女平等妇女解放的高度。但是，我们知道，这种理论的升华是虚飘的，牵强的，是与事实本身没有严谨的逻辑关系的，而这种虚飘性牵强性和逻辑关系的断裂正是巴赫金狂欢理论的根本缺陷所在。中国的庙会和元宵等有狂欢意味的节日庆典有数百上千年历史，又何曾在实质上冲击过封建思想的精神堡垒?同样，欧洲的狂欢节历经上千年，又何曾在实质上冲击过既定秩序和教会的精神统治?巴赫金以一种理论的理想主义，把自己所希望的狂欢节的文化功能，当作了狂欢节所真实具有的文化功能，这种大幅度的跳跃在事实和理论之间留下了一道巨大的鸿沟。

五

巴赫金的狂欢理论并没有止于“狂欢节的世界观”，而是向更高的层次飞跃，这就是他的与狂欢理论联系着的对话理论。这是巴赫金狂欢理论的最高层次，也是其第三个理论台阶。

为了清晰地透视对话理论的根基，我们来看它与狂欢理论有着怎样的逻辑联系。这种逻辑过程在巴赫金的描述中非常明了，第一步是狂欢化与狂欢节的关系，他说:狂欢化的渊源，就是狂欢节本身17 。 第二步是对话与狂欢化的关系:

狂欢化提供了可能性，使人们可以建立一种大型对话的开放性结构，使人们能把人与人在社会上的相互作用，转移到精神和理智的高级领域中去;而精神和理智的高级领域，向来主要就是某个统一的和唯一的独白意识所拥有的领域，是某个统一而不可分割的自身内向发展的精神所拥有的领域（如在浪漫主义之中）18 。

狂欢化为“建立一种大型对话的开放性结构”提供了可能性，而狂欢节又是狂欢化的渊源，于是，按照巴赫金的逻辑，大型对话的开放性结构建立，其可能性的提供者即原初动力，是来自狂欢节的。狂欢节——狂欢化——大型对话的开放性结构，这样一种线性过程相当充分地表现了巴赫金狂欢理论的想象性特质。狂欢理论的大厦越筑越高，而其与自身的根基——狂欢节——的结合却越来越脆弱。巴赫金关于“对话”的理念并没有错，问题是他将“对话”与“狂欢”结合起来，这两者的结合是不是像人们想象的那样，有着学术意义上的严谨性?我非常理解巴赫金在特定的社会政治条件下，非常渴望找到合适的渠道将对话的思想表达出来。但理解是一回事，尊重历史又是另一回事。因此我不得不指出，这两者的结合是在一种理论想象中完成的，这种想象在一种细致的理性审视中远非天衣无缝。

像中世纪那样一种由独白意识所拥有的“精神和理智”的高级领域，或者说意识形态的话语霸权，真的可能由狂欢节文化来动摇吗?狂欢节果真能通过转化为文学语言即狂欢化而具有那么大的精神能量和那么强烈的反抗精神吗?这种可能性是巴赫金基于对狂欢节的文化功能和意识形态意义过分张扬的虚设。狂欢节在中世纪历经上千年，并没有如巴赫金所说的向“狂欢化”转化并为建立大型对话的开放性结构提供可能性。如果狂欢节或者说狂欢节文化真的具有这种对话的功能，那它还能够被允许存在吗?事实上，这种对话在中世纪是根本不存在的，尽管狂欢节年复一年地举行。我因此认为，狂欢节通过转为文学语言即狂欢化为“建立大型对话的开放性结构”提供可能性的观点，是没有历史依据来支撑的，它只能停留在理论的想象之 中。

在中世纪是如此，那么，文艺复兴时期的情况怎么样呢?巴赫金说:

文艺复兴时期，狂欢节的潮流可以说打破了许多壁垒而闯入了常规生活和常规世界观的许多领域。首先这股潮流就席卷了正宗文学的几乎一切体裁，并给它们带来了重要的变化。整个文学都实现了十分深刻而又几乎无所不包的狂欢化19 。

巴赫金的观点非常明确，文艺复兴时期正宗文学的重要的变化，是狂欢节的潮流“带来的”。这并不符合历史事实。既然狂欢节在过去上千年都没有这种“带来了重大的变化”的力量，在它本身并没有什么实质性变化的前提下，怎么可能突然获得这种力量呢?更何况，文艺复兴的文学代表作，比如《神曲》、《堂·吉诃德》、《十日谈》等等，包括莎士比亚的戏剧，没有表现出对狂欢节特殊重视，连巴赫金最看重并写了一部几十万字的著作来论述的《巨人传》，也只有一句话提到了狂欢节，还不是对狂欢节本身的描述20 。也就是说，即使在文艺复兴时期，狂欢节不仅在理论上而且在创作中，都没有实质性进入那些巨人们的视野，它又怎么可能带来文学的“重要的变化”呢?巴赫金狂欢理论的牵强性，及其失去节制的想象力，在这里又一次得到了展现。

以“狂欢化”作为对文艺复兴时期文学追认的命名是可以的，因为在一切打破既定教条和禁忌的地方都可以用作为形容词的“狂欢化”来描述，现在大多数人也是在这个意义上来使用这个词的。但这种命名不应逻辑地意味着当时的文学与狂欢节有什么必然联系。文艺复兴时期的确形成了“大型对话的开放性结构”，文学在其中也的确扮演了最重要的角色，但这与狂欢节没有什么关系，与狂欢式转化为文学语言即学术意义上的“狂欢化”也没有什么关系。不论从什么意义上来说，它们之间都没有如巴赫金所描述的那样一种相联的纽带。

六

巴赫金从对狂欢节的分析入手，建构了一个狂欢文化的理论体系，涉及社会学、文化哲学、意识形态和文学。这个理论体系从社会生活（两种生活）、文化哲学（狂欢节的世界观）和意识形态（大型的对话开放性结构）层面对狂欢节及其功能进行了全面描述。但这种描述更多地将愿望当作了事实，将逻辑的可能性当作了历史的现实性。因此，狂欢理论的文化根基和历史依据，是很不充分的。狂欢节的文化功能经过几次理论跳跃，被张扬到了极致，理论与事实之间严重脱节，两者之间的巨大鸿沟被巴赫金以理论的想象力跨越，并赋予了狂欢节以它本身并不具有的重大的多方面的理论意义。巴赫金的狂欢理论是典型的理论狂欢，无拘无束，打破规则，浪漫化想象。狂欢理论在解构主义的时代氛围中风靡世界，这在更大程度上不是由其学术严谨性，而是由社会心理所决定的。人们从巴赫金那里抓住了“狂欢”一词，满足自我表达的需要，就不再去深究其内在结构的断裂性。我们学界也没有跳出国外学者设定的思维框架，将狂欢理论当作权威性结论全盘接受并予以详尽阐释，对其相当明显的理论漏洞表现了长时期的疏忽，而缺乏应有的审视意识。对狂欢理论的质疑同时也意味着一种学术姿态，即对国外流行的学术思想的拥抱不是无条件的，反思的理论勇气是应当具备的。在全球化的历史语境中，我们的学术也有了明显的全球化甚至可以殖民化的倾向，在相当大的程度上对国外的学术思潮亦步亦趋，失去了学术的自我意识和本土意识。巴赫金狂欢理论在中国的境遇就是一个典型的个案。我们应对这种局面坦然欣然还是有所警惕和反思呢?也许，现在是中国学者亮出自己的旗帜，表达自我个性的时候了。因此，狂欢理论的世界性风靡和外国学者设定的思维框架都不应妨碍我们对其进行严格的理论审视，并指出这是一个想象催生的理论神话。

注释

①巴赫金《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》（以下简称《诗学问题》），三联书店1988年版，第175页。

②《诗学问题》，第175页。

③详见《诗学问题》，第176-177页。

④《诗学问题》，第177页、178页。

⑤参见雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版。

⑥《诗学问题》，第183页。

⑦⑨《诗学问题》，第184页。

⑧参见威尔·杜兰《世界文明史》，东方出版社1999年版。

⑩《巴赫金全集》第六卷，河北教育出版社1998年版，第10页。

11参见《不列颠百科全书》第3卷第449页，第10卷第2页，中国大百科全书出版社1999年版，周一良主编《世界全史》第36卷第15-19页，中国国际广播出版社1996年版。

12《诗学问题》，第176页。

13《巴赫金全集》第六卷，河北教育出版社1998年版，第8页。

14《诗学问题》，第175页。

15《诗学问题》，第177页。

16恩格斯《〈自然辩证法〉导言》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第445页。

17《诗学问题》，第186页。

18《诗学问题》，第247页。

19《诗学问题》，第185页。

20参见拉伯雷《巨人传》第4部第59章，上海译文出版社1981年版，第882页。