二十世纪哲学的最伟大成就之一就是区分了本体论上的在场与不在场。发端于柏拉图的西方哲学在本世纪之前一直是在场形而上学的天下。自尼采以来，几个在场形而上学的反叛者掀起了波澜壮阔的新哲学运动。尼采把人类的本质论证为是对存在的主动忘却预示了不在场与在场处在一种严格的二元对立关系中，两者平分秋色。胡塞尔在《笛卡尔哲学的沉思》中区分了意识的超越现象和纯粹的意识心理学与在场-不在场的二元对立是同构的。弗洛伊德的人格解剖学把心理动力学机制确定为潜意识，它“抹去了世界的始源和在世的存在之间的超越界限。在抹去这一界限的同时又将其产生出来。”[1]这实质上是在本体论中充分肯定了不在场的作用。德里达关于二元对立中一方的存在是另一方的延异的反复论证以及对踪迹、播撒、替补等概念的精确定义更是开宗明义为不在场的哲学奠定了丰厚的基石。

对在场形而上学充满怀乡观念的海德格尔也许对不在场并没有太大的兴趣，但他必竟确认了前理解和后理解的界限，那就是在印欧语系中把“在 ”和“是”的两种含义合而为一的符号表达式，如 etre，to be，sein……等等，“在之所在”与“是之所是”的同一构成了西方哲学的形而上学超越始源。[2]这是哲学史上首次把语言的符号认定为形而上学的界限，即形而上学是在前理解的Being与后理解的Being之间人对自身的理解。那么Being之前与Being之后将是什么呢?弗洛伊德关于潜意识具有类似于符号结构的深入观察以及拉康进一步论证潜意识具有语言的结构和潜意识以隐喻与象征的形式编码则添补了这一空白。有声语言是意识的产物。潜意识中的语言肯定是无声的，是类似于书写那类的东西。将这层意思推而广之，不在场则是一种无声的书写，对应于在场为一种有声的语言。正是循着这一思路，德里达建立了他那不朽的书写学。

汉字是一种象形文字。每一个实意的汉字在其原始形态上都是一幅美妙的图画，代表着逻辑上的一个甚至几个命题。正因为汉字是这种经验的形象记载，最古老的汉语中则没有类似于印欧语系中的和to be一类的词。原始的汉语没有系词正说明了中国不可能产生象古希腊的形而上学那样的哲学，即将“在之所在”与“是之所是”在同一个语词中相互延异的哲学。但是，哲学在发生学上却有着相同的构，或者说哲学化的策略(Strategy of philosoplizing)在不同的文化中是同一的。于是，我们把用这种同一方式产生的思想体系称为哲学。这种方式就是德里达所说的把超越的始源涂抹而又保留其踪迹的思想运作。用德里达自己的话说，“超越始源的价值必须是使其必然性被感知发生在使其自身被涂抹之前。元踪迹的概念必须既服从必然性又历经被涂抹。它实在是自相矛盾的，并不能被同一性的逻辑所接受。踪迹并不仅仅是来源的消失……它是指来源根本没有消失，它永远不会形成，除非自返性地由一非来源形成，踪迹就是来源的来源的那种东西。”[3]汉字在其超越始源的阶段肯定是和其所指之间具有象似性(iconicity)关系的，在这个象似性时期汉字的无声图象形成必然性，紧接着象似性逐渐被索引性(index)和符号性(symbol)所代替。这恰恰是德里达的被涂抹(undererasure)这种思想操作。这就构成了汉语的元书写，也是汉人潜意识的编码。综观中国哲学史和中国文化史，老学与易学的核心概念----易，儒学的核心概念----仁，中国社会家庭本位文化的核心概念----祖，三者构成中国形而上学的超越始源的踪迹。它们的意义完全来源于其象形期的隐喻和换喻形式，当象似性被取代之后，在象形期形成的必然性却一直发挥着作用。没有任何一个汉语本族语者在使用它们的时候联想它们的象似性意义。然而，又几乎是每一个用这种语言思维的人都在自己的潜意识中把这种必然性运用的得心应手。解读汉民族潜意识的文本看来只需分析这些关键的汉字，这无疑是对德里达元书写学的最有说服力的论证。因为现在存在的人类语言没有一个能象汉语这样典型，也没有一种形而上学能象中国哲学这样高度概括地编排在几个如诗画的方块字里。

一、易---中国人的世界图景

“中国古代的阴阳学说(包括老学与易学)将阴阳引申为宇宙万物生成的两个基本原理……”[4]体现阴阳一体的汉字正是“易”字。汉字中的会意字有内在的结构，既有语义结构、语法结构，又有逻辑结构。正象语素的结构搭配和词汇的结构搭配将影响意义一样，字的内部结构同样塑造其意义。“易”字是“日 ”和 “月”两个象形字的层次结构。《说文·易部》云：“日月为易，象阴阳也。”《易·系辞上》：“生生之谓易。”韩康伯注：“阴阳转易，以成化生。”今天的“易”字再也看不出“日”、“月”上下叠加的样子， 除非在汉字辞源学家那里还偶尔可以看到对其结构的关注。然而，只要我们认真分析便不难看出其意义和其形式的联系。“易”有三义：一为变易，如《广韵·音韵》：“易，转也，变也。”《易·系辞下》：“易，变易也，改也。”二为简易，如《广韵·图韵》：“ 易，不难也。”《墨子·亲士》：“是故君子自难易被，众人自易也难彼。 Jp三为不易，☆不易’就是认为天地秩序和人们所处的社会尊卑地位不可改变。”[5]显而易见，一义和三义是相互矛盾的。但是，我们从其结构中又能顺理成章地推导出这三种既相互矛盾又相互联系的意义。一天之内日伏月出的变换直接产生一种隐喻的效果来代表变化。日月更替，周而复始又产生了另一个隐喻的效果即简单性。世界只有一个循环模式又通过换喻的形式也表达不变性。为什么会把“日”、“月”两图形重叠起来构成一个“易”字，这是人类的形而上学的前理解问题，我们不得而知。但是，一旦其结构形成了，其意义的生成过程就不再是一个谜。既或说它的语义项是一个既变化又不变化的悖论结合，只要我们了解了它的组合方式，也不存在什么费解的奥秘。不过“易”字中的语义结构却和黑格尔的辩证法奇迹般地不谋而和了。[6]波普用逻辑公式准确无误地表达了黑格尔的对立统一，即 A^～A(A和非A的合取)，这是和形式逻辑的三定律(同一律、排中律、不矛盾律)根本冲突的。波普还形式化地推导了A^～A的合取是真的这一复合命题可以推出一切命题，无论是真命题还是假命题，以及无意义命题。这便是黑格尔的学说为什么总是成为意识形态专政的理论依据。当然，中国的“易”学原理无疑也是思想暴政的源泉。

“日”和“月”在人类的感知中是可以共现的，如日蚀。但在中国人的观念中通常将其理解为互补的，如董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”(《春秋繁露·阴阳出入》)“日”、“月”在“易”中首先代表两个互补的事物。而在形式的结合中它们同时又是对立的。因此，在符号和世界的同构关系中，便出现了互补和对立同被一个符号兼容、由对立表达互补、由互补表达对立的特殊现象。索绪尔严格区分互补与对立关系的作法在此找到了其反证。结构主义的信条，从其基本原则上便不适用于对汉语和汉人思维模式的分析。同理，变化与不变化是互补的关系，而在“易”的词项中却是严格的对立的关系。变化与不变化是一种聚合体中的两个事物，但是它们同样可以组成结构段，中国政治史上有一句被人用烂了的口头禅，叫以不变应万变，它既是聚合体关系，又是结构段关系；既不是聚合体关系，又不是结构段关系，它只是两种关系的延异，或称两种关系的踪迹。

“易”作为中国人的元书写学蕴含的变与不变的矛盾属性在中国的典藉中亦有所体现。《易·系辞下》说：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”但是，“变化有自己的常则，这就是由正而反，由反而正，所谓‘物极必反’”[7]因此，中国人的这种“易”的观念由类型上剖析，便是一种彻底的不变性，一种结构的恒常性。对此，黑格尔和谢林有最敏锐的观察：“历史必须从中国说起。因为根据史书的记载，它是最古老的国家，而它的原则又具有那样一种实体性，成为这个国家最古老同时又是最新的原则。很早我们已经看到中国发展到今天的状态。因为缺少客观存在与主观运动的对立，所以排除了每一种变化的可能性。”[8]在中国“如果B服从于更高的原则A，B是一个过程。一种变化的根据，那么这个绝对设定的(排除一切对立的)根据便是绝对稳定性和绝对不变性的根据。”[9]而从殊型上观察，中国的事物其变化则是经常的，今天是阳在场，明天便是阴在场，呈现为一种循环和振荡的模式。如果不能从类型上把握中国事物的不变性，会对这种在场与不在场的变换大惑不解。英国汉学家雷蒙·道森就曾写过一本书，题为《中国变色龙》，足能代表这种困惑。而综观中国历史，朝代更替频频发生，但社会结构始终没有明显的变化，从深层上反映着变与不变的对立。“易”是由“日”“月”上下结合而成的层次结构，它不同于平行的结构(如 “明”)。这种结构直接产生一种隐喻的效果，表达阳阴的秩序和二元对立中的主体，因而，《易·系辞下》说：“乾坤其易之门邪!乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这毫无疑义既隐喻又转喻地象征着两性的结合。两性结合既对立又互补，同时还区分中心与边缘，体现在场与不在场。“日”的文字形式与原始的象似性相去不远，说明它是一种在场。因此，“易”虽然阴阳同体，但又蕴含着在场与不在场的争夺，“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一体一伏，其度一也。”《春秋繁露·天道无二》)这样，“易”便直接了当预示着由变化获得恒常性，或由变化实现不变，实现自身在场是天之常道。这又说明在汉民族潜意识的文本中书写着对破坏秩序的钟爱。革命即社会重组或称将一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。这也是“易”的精神之一，即变化又服从简单性的一种社会运动形态。中国历史上数百次农民战争恰恰就是“易”的深层的踪迹作用在蛊惑着农民去为变化和简单性同一的民族性或称中国人的本体存在而斗争。这种无声语言近于道德的直言律令。

二、仁---中国人的人文精神

仁是儒家学说的核心概念，是中国传统道德的最高标准。在中国伦理学史上，虽然各家对“仁”的解释略有差别，但在“仁”是中国人文精神的主旨这一点上完全可以达成共识。我们在元书写学的层面上分析“仁”一方面可以揭示汉民族的潜意识如何在有声语言之前形成前理解范式，又可以印证中国人的道德规范和行为方式。《说文》对“仁”的解释是：“仁亲也。从人，从二。”对于“仁”的符号学分析杜维明[10]曾做过总结：“一般说来，从汉字的形义上看，仁由两部分构成，一部分是人形的简单符号，意昧着自我；另一部分是平行的两横，表示人的关系。比特·布特里尔格在《儒家若干基本概念的语义学分析》一文中，……把人解释成‘共同的人性’。……提出仁的根本含义应当是温和、软弱，而且我根据他的理解推测，还有柔顺的意思。”杜维明又根据方颖娴对仁的两点概括(一为人类情感的温柔方面，二为对别人的利地主义关心，亦即人性成熟的表现)，指出“孔子创造性综合灵巧地把作为‘爱人’的仁和作为‘成人’(伦理学意义上的完人或成人)的仁结合了起来。”[11]所有这些有关“仁”的符号学分析皆着眼于它的整体结构。“（单立人）” 代表人由其象似性产生， “二”只能从“人”那里获得明确的所指，即两个以上的人，或称群体。这就构成了个体与群体的对立，然而这是个不对称的结构。这样，我们便可直接推出“仁”是一个在个体的内在性中确保群体稳定性的结构信息，或称 “仁”为抽象的人的标准，即一种人的预成论的模型。当孔子把仁与礼联系起来之后，更能体现仁首先是在指抽象的人。如《论语·颜渊》中云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这和圣经中宣扬的人的预成论模型非常相似，“根据圣经的教导，上帝按照自己的模样创造了人，创造之后，又赐福于人。这是圣经的基本东西，这是圣经的灵魂，如果允许的话，也可以这样说，这是圣经哲学的本质。”[12]但是，两者有着根本的差别，圣经中的人的预成论范式是由一个神圣者(即上帝)规定的，起码是以他的名义规定的，这里有客观性的舞台，有崇高产生的逻辑基础。而在“仁”字中体现的预成论范式则另有其自身的生成渠道。 “（单立人）”作为人形的简单符号， 当它隐喻地代表自我时，一定要有一个“我思故我在”的必然性产生、旋威于它被涂抹之前，也就是说当有人把仁当成抽象人的预成论模型向公众昭示的时候，这个人已经把自我静悄悄地作为踪迹残留在其中了，在“仁”之中体现的自我与他者集合的对立，其实已经是将自我变成了一种超越性了，仁自然也就不再是抽象的人，而是超越的人了。“在《论语》的498章中，有58章、105次提及仁，其中肯定有一些看来是相互抵触或自相矛盾的论述。”[13]以我看来，这种自相矛盾之处在孔子的潜意识中主要表现为仁作为抽象的人和超越的人之间的对立上。

在《论语》中，学者们常常引用说明仁为普遍人性的几段话恰恰表现了仁为超越的人这一含义。如《雍也篇·30章》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”联系《泰伯篇·9章》中的“民可使由之，不可使知之”的愚民观念，“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”只是使自己成为超人的方法。就连“已所不欲，勿施于人”这句名言放在全篇中也传达着与以上相同的意蕴：“仲弓向仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在外无怨，在家无怨’”。(《颜渊篇·2章》)那么“仁者为人”显而易见并不是每一个人的本体标准，只是象孔子自己这样超人的本体标准。如果说孔子对仁的理解还是抽象的人和超越的人参半的话，那么孟子和荀子则更侧重于超越的人。如《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”天造就这种超越的人，因此，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《告子下》)荀子区分“雅儒”与“大儒”，“雅儒”“其言行已有大法矣，然而尚不能齐法教之所不及，闻见之所末至，则不能知类也，”而“大儒”则能“以古持今，以一持万，苟仁义之类一，虽在鸟兽之中若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，卒然起—方，则举统类而名之。”(《萄子·儒效》)荀子把类的概念引入了仁学的研究，仁就不折不扣地代表了类的人，即他心目中的大儒。汉代的董仲舒正是把孟子的天之尊爵与荀子的类之大儒结合起来，组成他自己的天命仁人的思想，“仁之美者在于天，天，仁也，”因为“天复育万物，既化而生之，有黑而成之；事功无己，终而复始；凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”天是仁的源泉，人的仁义则是受之于天的，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒的仁人就真正成了一个由天塑造的类的人，用西方哲学的术语来说，仁人即上帝，“上帝是那将自己表白，肯定成为至高的本质的理性。”[14]而人格化的上帝只能是皇帝，他代表上天，统治世界。同时，董仲舒还作《春秋决狱》232事， 即以《春秋》经义为依据，作为判案的原则，开启了意识形态法律化的先河。中国从此成了一个隐性的政教合一的国家。“‘仁’的含义很广。孔子、孟子视情而定，多端发‘仁’，但两人都曾把‘仁’解释为‘爱’，汉、唐儒一般均以‘爱’名‘仁’，至宋明儒，有以‘物我一体’言‘仁’者，有以‘觉’言‘仁’者，而朱子释‘仁’为‘心之德，爱之理’最兼顾也最通行、阳明则认为不必非韩昌黎‘博爱之谓仁’。”[15]这段话似乎暗含着在孔子、孟子的时代“仁”的元书写学意义还没有被彻底涂抹掉，因此，孔、孟多端发“仁”。从此之后，特别是经末明理学， “仁”的有声意义作为一种在场获得了中心化的地位。但是，在 “仁”的元书学内涵在被涂抹之前已经获得的必然性还是由它的群体效应性顽强的表现出来。作为抽象的人、超越的人、类的人既能表达个体对整体的顺从，也能表达个体对整体的统治，两者显而易见处在一个悖论的漩涡之中。于是，不同的人讲“仁”或者理解“仁”便有不同的出发点，也得出了不同的含义。统治者讲“仁”其义是由自己来达到对他人的整合，被统治者讲“仁”是要把自己融合到整体之中去。如果用皮亚杰的心理学术语来说，前者是对整体的同化，后者是对整体的顺应，正如同化和顺应是人认知的两个方面一样，它们也是“仁”的两个面。正如“易”蕴含着本体论的冲突一样，“仁”内在地蕴含着道德论的冲突。 “穷则独善其身，通则兼治天下”就是这种道德冲突的真实写照。这样， 以“仁 ”为核心的中国道德伦理就将因人而异，统治者的道德就是对整体的同化，被统治者的道德就是对整体的顺应。这就是中国历史上暴政和顺民结合的思想基础。

三、祖---中国入的家庭观念

中国社会以家庭为本位，这是大多数学者皆可共识的论点。中国人的家庭观念均包括在一个汉字——祖之中。 “祖”字经历了比“易”、“仁”更大的形式变化。但是，其原始象似性时期形成的诸个义项，无一不在“祖”字的含义和其文化内涵中找到。这正鲜明而又准确地证实了德里达的观点。

《说文》对“祖”字的解释为：“祖，始朝也。”王筠句读：“《檀弓》：祖者，且也，镱鼎文凡祖字皆作且。”甲骨文、金文祖字初文作“且”，后加示旁。 “且”就是阳具的象形形式，“示”就是一个跪着人。“祖”字原来只是一个阳具，后来又画了一个跪着的人向阳具叩拜。一个象形的阳具代表祖先，既有隐喻的功能又有换喻的功能，隐喻产生的意义则是生殖崇拜，换喻则意味着长着阳具的人才能有资格当祖先。这同时象征着没有成为“祖”之前的人其阳具是疲软的。这是一种精神阉割术，比尼采论证的基督教教义对其信奉者的阉割既彻底又及时，因为祖先崇拜是从孩提有记忆的时候就开始了的。在中国人5000年漫长的历史中，无论是历史还是文学都记载着无数起长者可以有三妻六妾，但却绝不允许其子女有自己独立的恋情之类的悲剧，是这种精神阉割术的最好证明。中国人总是习惯于按祖训办事，对于自己没有亲自经历的事情不是去分析其逻辑关系，而是看其有无先例，都是这种精神阉割术的直接结果。把这种历时的观察进行共时的映射，与祖先对应的则是政治阶梯中的达官显贵，中国人不是按事情自身的结构联系处理，而是寻找政治靠山的支持，这是精神阉割术的最惯常的表现。正如尼采在《道德的谱系》之中反复强调的那样，对于历史的积淀和权力的话语不去主动忘却就是—种彻头彻尾的精神阉割术。中国人受其蹂躏是太典型了。

当“祖”发生了第一次形式变化即在简单的阳具图形旁边又加了一个跪拜的人形之后，阳具的形式被涂抹了，但精神阉割术则以踪迹的效果残留下来了。同时，这种新的组合又生发出新的意义。跪拜的人形既能代表自我，又能代表他者；他者也可以是指长者，也能指同辈。而阳具既可以指自我的阳具，也可以指他者的阳具；阳具既可以是跪拜他者的阳具，又可以是非跪拜他者的阳具。这几种组合方式皆有不同的象征。自我向自己的阳具叩拜的确不可能发生在现实的语境里，但却可以发生在我们潜意识的书写形式中，这正好是精神阉割术的一种表现形态，说明我们自己被阉割了还要向离我们而去的阳具崇拜。中国人变得在精神上不能生育了，正如弗洛伊德所说，我们永生的希望只能靠我们象征的生育来完成，这就象生物的生育是我们永生的希望一样。当中国人失去了精神生育的希望之后，变得对现实十分迷恋，对死的敬畏，对肉体享乐的追求(正如福柯观察的那样[15])，都较其他民族为甚。这是“祖”字的元书写给我们留下的潜意识编码的一部分。如果是自我向他人的阳具叩拜，阳具原来的所指即祖先又作为踪迹显现出来，社会秩序和伦理秩序的同一性使得它又能代表政治上的上司，一直到皇帝。这象征着发挥作用于的阳具不是长在我们自己身上。它所带来的中国人的精神生活呈现出两种状态：其一是精神手淫。这是一种自我满足的方式，鲁迅的《阿Q正传》揭示的正是精神手淫现象。其二是精神卖淫。在中国几千年的历史中，记载着多少向政治淫威媚求荣的无耻之徒，记载着无数精神妓女的取辱。中国传统社会中知识分子宫僚化向强权屈膝投降大多数都是一种精神卖淫。

如果跪拜的人形代表着一个抽象的人，阳具亦是一抽象的阳具时，这深刻地反映出中国是一个隐性女权的社会。中国男人被普遍地阉割，这表现在中国男孩几乎没有俄狄普斯情结期。俄狄普斯情结不光是生理追求成熟的象征，更重要的是精神成熟的象征，它既是对男人的追求，又是对权威的追求，是对永生的追求和权力价值的追求。在传统父权的统治之下，菲勒斯的隐喻形式转化为精神父亲。这位精神父亲可能以上司权威的身份出现，也能以丰功伟绩的祖先的身份出现，单向性的精神乱伦使我们不可能获得显示男权的机会。男人从时间性的动物变成了一个空间化的容物。时间性表现为从未来向现在的到时，每一个微小的时间间隔都能被激活，这是创造与奋进的方式。空间化是由现在去封闭过去，现实就是一潭死水，它象一个不能生育的子宫，一次又一次地把虚假的孕育当成真实的胎儿，它从不想更多地获取，只耽心失去已有的东西。中国人习惯于寻找权威、寻找根据、寻拢先例、寻找祖训，不正是这种空间化的模式吗?—个不思进取的民族肯定要株守家园，于是，丧失斗志，目光短浅，心胸狭窄，嫉贤姑能，柏杨所说的中国人窝里斗现象其根源正是这种隐性女权的社会。

普遍的性压抑是这个民族精神阉割的另一种表现。由父母为子女确定配偶是这种精神阉割的形式运作。爱情是殊型对殊型的选择，必然是严格排他的。由他人为自己选择爱的对象，就是剥夺了爱的权利，一种典型的精神阉割。而在祖先崇拜的共时投影下形成的权威崇拜又以精神父亲的隐喻形式出现，他在乱伦欲望的蛊惑下会对一切其他人的性要求采取严酷禁止的作法，而在祖先阉割晚辈的文化中这种乱伦欲望是必然出现的。于是，在中国一方面是皇帝后妃三千，大人物妻妾成群，而这些人却用满口仁义道德去禁止别人主要是自己的晚辈和下属去满足自己的性欲望。这种事举不枚举。单向的(即由长者垄断的性行为)精神乱伦的泛化在中国社会生活中更显得可怕。由父母作为历时的长者和上司作为共时的长者打着爱的旗号，对晚辈和下属进行人生的设计，包办一切该由他们自己去做事，让他们去偷偷阳萎，最后达到精神阉割的目的。中国官场的帕森斯效应和家庭中一代不如一代的退化正是这种精神乱伦泛化的最大恶果。

“祖”字的形式创意无疑包孕着祖先对下辈的希望，然而，这其中所传达的语义内涵却是对希望的扼杀。“祖”字的符号化早己将原始的象似性抛在了九霄云外，但在中国文化中流行的观念的的确确是“祖”字象似性时期的残留物。“中国人是绝对史前人类所留存下来的一部分。……中国人的意识中肯定能够找到支配绝对史前人类的原则。”这就是汉语，“汉语对中国人那种造作的思维方式的形式起到了难以形容的巨大作用。哪一个民族的语言不是构造、储存和表达该民族思维的器物?对中国这个深受语言制约，所有文化盖源于语言的民族来说，更是如此。” 本文在某种程度上是对这些真知灼见的一点实质性的验证，分析的深度自不敢枉言，但方法肯定是不算陈旧的。

汉语作为中国人的本族语当然永远不能抛弃，汉字也不能在短时期内废弃。那么，这样一来我们的民族岂不是不可救药了吗?面对二十一世纪新的哲学思潮我们不必悲观。尼采的主动忘却、德里达对怀乡情绪的批判、弗洛伊德和拉康对潜意识结构的揭示为我们医治文化疾患提供了一些精神药物，更重要的则在于我们必须重新认识历史，重新审视我们的文化。历史的因果性并不是由过去逻辑地蕴含现在，而是由未来决定过去。当许多并行不悖的偶然事件由某一个微小的事端把它们联系起来时就产生了历史的因果性，历史也就在无目的的合目的性中显现出它的完整性、完备性、完满性。因此，我们必须充分了解历史又要粉粹历史的幻象。任何一个民族只有对不起自己的过去，才能对得起自己的未来，只有对不起祖先才能对得起后代。过去与未来是不相容的。历史就是加在未来身上的枷锁。

历史是个奇怪的东西。你只有既珍爱它又抛弃它，它才显现出令人喜欢的可爱面容。如果你只对它珍爱，它就会对你肆虐发狂。历史就是这种贱货。谁要是只看到历史的辉煌，谁就会成为历史恶魔掌中的玩偶，谁要是在历史中看到那些污秽、龌龊、讨厌和丑恶，历史反到会洗尽那些过去和现在加在未来之上的颜色、污点和耻辱。未来正在招唤我们勇往直前地走出历史的误区。

注 释

1．Derrida，Of GrammatOlOgy)Translators Preface,P38

2．孙国兴编，《海德格尔选集》上卷，第494页。上海三联书店，1997

3. 同[l]， P18。

4．张世英，《阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”》，载《社会科学战线》，98、3

5．商国君，《中国易学史话》，第30页。黑龙江人民出版社，1995

6．波普，《猜想与反驳》，第455—第458页。上海译文出版社，1986

7．张世英，《阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”》，载《社会科学战线》，98、3

8. 夏瑞春编，《德国思想家论中国》，第114页。江苏人民出版杜，1988

9. 夏瑞春编，《德国思想家论中国》，第146页。江苏人民出版杜，1988

10．社维明，《儒家思想新论》，第82页。江苏人民出版社，1995

11．杜维明，《儒家思想新论》，第82页。江苏人民出版杜，1995

12. 列夫·舍斯托夫，《在约伯的天平上》，第263页。北京三联书店，1992

13．杜维明，《儒家思想新论》，第8]页。江苏人民出版社，1995

14．转引自刘孟骡，《中国儒学史话》，第41页。黑龙江人民出版社，1995

15．何坏宏，《良心论》，第106页。上海三联书库，1994

16．拉比诺，《超越结构主义与解释学》，第313页。光明日报出版杜，1991

17．谢林语，引自[8]，第 l36页

18．赫尔德语，引自[8]第89页