【内容提要】气是中国哲学的一个本体论范畴，也是中国美学的一个槟心范畴。气贯穿于中国美学的始终，对中国美学的影响是多方面的，也是深远的。气具备三个基本的内涵：生成、生命、生态。气本身所具有的生命本厚、生命精神、生态内涵影响了中国美学生命精神的生成及其独特的个性。

【英文摘要】Qi is an ontology category of Chinese philosophy and a core category of Chinese aesthetics.Qi permeates the whole process of Chinese aesthetics and has a deep influence on the Chinese aesthetics.There are three kinds of meaning in Qi:producing,life and organism‘s habits.As a nature of himself,the life spirit has produced the life spirit of the Chinese aesthetics and characteristics.

【关键词】气/生成/生命/生态/生命精神

Qi/producing/life/the life spirit

一

气作为一个范畴同中国哲学中的其它范畴一样，起源于对自然现象的观察体悟，综合概括。它是在我国先民深切的生命体验基础之上产生并以气化流行阐释宇宙中生命活动的规律。“气概念的原始义为烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气，呼吸之气等气体状态的物质。哲学上的具有普遍意义的气概念便是从这些具体的可以直接感觉到的物质升华发展而来。”[1]可见气的原始义是指“有别于液体、固体的流动而细微的存在”。[2]在后来的发展过程中，气亦指一切事物（包括人）的本原，是生命之基础。《易经·系辞上》曰：“精气为物。”即云阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物。《左传》把“阴、阳、风、雨、晦、明”，看作“天之六气”。《老子》则认为阴阳二气交感的根本趋势与最佳状态是“和”，只有二气调和，才能化生万物。庄子把整个天下视为一“气”，生命也是“气”的聚散的转化。汉代王充《论衡·自然》也说：“天气合气，万物自生。”魏初刘劭所著《人物志》于《九征》篇说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”谈到由五质（金、木、水、火、土）而象征筋、骨、血、气、肌时，又云：“气清而朗者，谓之文理。文理也者，礼之本也。”“气”成为人物品鉴的一个重要标准。在《世说新语》中“气”与生命紧紧相连，成为品鉴人物风神气度的标准。曹丕的《典论·论文》则以“气”论文，开创了“气”之审美的先河。

总结中国“气”论哲学，有以下三层涵义：

第一层涵义是，气的哲学是生成论的哲学而非西方的本体论的哲学。它是讲世界的本源与宇宙自然万物（包括人）之间的关系，而非本体与现象的关系，气的一个意义就是生成，它的生成方式是“聚”和“散”，即阴阳二气的交互作用。老子说：“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”庄子则说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳’。”《易经·系辞下》言：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”都是讲世界的本源（道或气）与宇宙自然万物之间的生成关系，而非现象与本体的关系。气的这个意义就是生成，是有时间维度的。后来的道家特别是玄学家，以及后来的儒家特别是理学家，都是讲体用关系，即所谓本体论哲学。但是这种本体论与西方本体论是有根本的区别的。西方的本体论认为，本体就是实体，实体是静态的，作为本质的本体与现象是永远无法统一的。中国哲学所说的本体非实体，只是万物存在的根本、本原，并且能通过功能、作用而显现其存在。万物是在生长发育的过程中存在的。万物的本体是不能离开万物而独立存在的。即使到了后来的宋明理学，张载的“太虚无形，气之本体”，也与西方不同。张岱年先生就明确指出：“印度及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国人讲本根与事物的区别，不在实幻之不同，而在于本末、源流、根本之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。”[3]

第二层涵义是，气的哲学是一种生命哲学而非机械论哲学。气的又一个意义就是生命，气是宇宙自然万物的生命本源。“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。”气赋予宇宙自然以生命，赋予人以生命。气化生万物，气的聚散盈虚、刚柔相推、阴阳相荡中饱含着生命运动的节奏，展示出生命运演的轨迹。所以“气”与“生”是相连的，“气”是一种“生气”。中国哲学所讲的“大化流行，生生不已”，就是讲“气”化生万物的一种生命的节奏和规律。气既是根本的，是宇宙之气；又是具体的，自然人生为气所化生。所以人生自由境界、理想境界、最高境界就在于“静而与阴同德，动而与阳同波”，亦即通过“听之以气”的途径达到“天人合一”的境界。

第三层涵义是，气的哲学是一种生态哲学。也即在生命的意义上讲人与自然的和谐关系。从某种意义上看，气的哲学就是把人与宇宙自然看作一个生命的整体，人决不能离开宇宙自然而独立存在，同样，宇宙自然也需要人去实现其价值。人与自然和谐相处，共生共荣。一方面，人类需要从自然界获得生活资料，以维持人类自身的生命延续；另一方面，人类需要承担起保护自然的义务和责任，使人类的家园更加美好。因此，这样的生态哲学不只是保持或改善“生态环境”的问题，而是人类生存方式的问题和生命价值的问题。按照这种理解，人与自然的关系就不是认识的，而是价值的、审美的。

中国“气”论的这三层涵义又是相互关联，和谐统一的。从时间维度上讲，生成是基础，生命和生态是生成后的外在表现。万物由一气化生，万物的生长都要经过气的聚散盈虚的过程，刚柔相推，阴阳相荡，万物循环。也即体现气是“化”的过程——生命运演的轨迹。从空间维度上讲，万物由一气所化，一本万殊，万殊归一，差别之物均由一气统属，因而这同根同生的殊相均是相通的，互为关联，相互影响。此所谓“万物一气相生，万物同气相连”。物物相连，物物相生，人与自然宇宙是一个有机的整体，应和谐相处以及最终必然通向本体的方向；从根本上说，人与万事万物同根同源，都是气化流行的结果，生命周流贯通万物。这说明：在生命存在上，人与自然是有机整体，不可分离。客观地说，人是自然的一部分；主观地说，自然是人的生命的一部分。在一定的层面上说虽有内外、主客之分，但从整体上说，则是内外、主客合一的。而且也说明人与自然有更深一层的价值联系。一方面自然界是人的价值之源；另一方面人又是自然界的内在价值的实现者，即自然界有待于人而实现其价值。总之，人与自然构成哲学层面的互动关系。

二

气论哲学对中国美学、中国艺术产生了重大而深远的影响。

正因为“气”赋予了整个中国文化以生命的要素及精神，也正因为有“气”，及气的和谐运动，宇宙自然才不是一个机械的死板的物质系统，而是一个“气化流行，生生不息”的充满生机活力的生命系统。正因为自然界的万物都是气之所生，都充满着生命的气息，所以才有“山川竞秀，万壑争流，草木葱茏其上，若云兴霞蔚”（《世说新语·言语》顾恺之语）。宇宙自然中有丰富和无限的鲜活生命充塞其间，因而才能在无言的静默中向人类展示其盎然的生机和无穷的活力。而正因为人也是气之所生，“人禀气而生，含气而长。”（王充语）“人之生，气之聚也。”（庄子《知北游》）所以在这个浑然自足的本体世界中，人的生命与宇宙自然万物的生命在本质上是一样的，在结构上是相合的，人也是宇宙自然界的一部分。这样，人与自然就不是一种相互依存、相互对峙的关系，而是一种气息相通，主客同构，心物共生、共感、共振，生命和谐相融的关系。这里不存在西方审美文化中那种主客体的分裂对峙，人对宇宙自然感到的恐怖和压抑，以及由此产生的痛苦与抗争意识，宇宙自然是人们可亲、可游、可居、可意会的精神家园。

阿恩海姆的“异质同构”理论与中国的人和自然关系的理论具有相似性。按照阿恩海姆的“异质同构论”观点，自然事物和艺术形式之所以能和人的情感发生关系，主要在于它们二者都存在着一种力的结构同形关系。自然和形式之所以有了人的情感性质，是因为它们内含着一种力的式样，这种力的式样则与人类情感生活中包括的力的式样是完全相同的。因此，每当外部事物和艺术形式中体现的力的式样与人类某种情感生活中包含的力式样达到同形或同构时，我们就觉得这些事物和艺术形式具有人类情感的性质。正由于这种力的式样的同构性，人才对无生命的自然、艺术等无机物发生情感上的关系；人才有了“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”的感受。作为艺术品也莫不如此。但由于西方主客两分的思维方式的影响，人与自然在阿恩海姆那里仍旧是分裂的，对峙的，始终不能达到和谐统一。主体是站在客体（自然）之外去冷静、客观地观察、思考、分析、研究客体（自然），自然是作为纯然的客体，作为与人的精神相对立的异己对象来对待。因而那种“同构”共振”也是物理、心理机械运动的结果，而不是生命自由的和谐展开。

古代中国人则不同，他们顾念万有，跃身大化，把自己的生命之气外溢于自然，又从自然生命之气中观照、体验到自己的生命活动。自然与人契合无间，物我两忘。人与自然二者相互的亲近、沟通、对话、交流与融合。即与物相接时，不让“心”对物作知识的活动，概念的分析；不让由知识活动而来的是非判断给“心”以烦扰，而使“心”从对知识的无穷追逐中得到解放。也就是主体已经忘掉分解性的、概念性的知识活动，剩下的便是虚而待物的、循耳目内通的纯知觉活动。这种纯知觉活动，即是美的观照。

这里所讲的这种纯知觉活动的美的观照，与现象学所讲的纯粹意识也有相似之处。现象学希望把有关自然世界的一切学问，归入括号，加以暂时搁置，实行中止判断，所剩下的是纯粹意识，从而探出更深的意识，以获得一个新的存在领域。这一点，实近于庄子的“听之以气”，只不过在现象学是暂时的，在古代中国人则成为一往而不返的追求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知，古代中国人则是为人生求安顿，为心灵的家园而一往情深，所以自然在中国人眼中总是以其活泼的生命之光向人们发出诗意的微笑。作为美的存在，自然本身充满着生生意趣；而人们对美的观照、体验，就是对这生生不已的生命活动的观照、体验；对美的创造，那就是对这生生不已的生命精神的把握和体现。

三

中国古代人的审美，最终就是要体验到这宇宙间生生不已的生命之气。而这种体验，主要是通过“感”来实现的。所体者何？物也，即宇宙自然。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。”陆机说：“瞻万物而思纷”，“应物斯感”。刘勰说：“春秋代序，阴阳惨舒。物色之动，心亦摇焉。……情以物迁，辞以情发。”而物的本质是气。故钟嵘说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”在这里，审美观照体验之所以得以发生，是因为审美主体其性情之气受到了“物”的感动。“物”之所以能感人者，乃由于“天地之间，一气耳”。“气之动物”，物才感人。人“气”与物“气”相激相荡，相磨相感，相感相生。在这里，“物”是由“气”这个本原性的因素决定的。当然，“气”并非有的解释的是指“气候的变化”[4]，而是赋予了“物”与“人”相通的、双方共同拥有的物质基础——生命之气。四季的推移和气象上其他的各种各样的变化是由天地之气和阴阳之气的交流、消长而引起的。物感人，因物具有与人相通的特质。气动物，是气赋予物与人相通的、共同拥有的特质。这类似于发生认识论创始人皮亚杰所谓的主客体相互作用认识过程活动。“认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体。”[5]当然，皮亚杰由于受西方主客体分裂、对峙的传统思维方式的影响，主体与客体不可能融为一体，不可能形成象中国古代“气”文化影响下形成的有机自然观。在中国人看来，“感”实质上是一个生命对另一个生命的亲近、沟通、交流、启动、触发、融合，是生命对生命的烛照、徜徉、畅现的气之审美的过程。“感”的基础在于：人与物都是气所化生，在本质上是相通的。通过“感”，最终达到生命与生命融为一体，即所谓“心物为一”。如明人李梦阳所云：“遇者因乎情，诗者形乎遇。”“忧乐潜于中，而后感触应于外。”（《梅月先生序》《空同集》卷五十）此处的“感触”是“应”，而非刻意去寻求；亦如王夫之所云：“有识之心而推诸物者焉，有不谋之物相值而生其心者焉，知斯二者，可与言情矣。”（《诗广传》卷三）清人沈德潜《说诗ｚｈì＠①语）说：“事难显陈，理难言罄，每托物连类以形之；有情欲舒，天机随触，每借物引怀以抒之，比兴互陈，反复唱叹而中藏之欢愉惨戚，隐跃跃传，其言浅，其情深也。”这里讲心里难以诉说的情感，当由“物”触而动，再借比兴互陈，一唱三叹，才能将这种深微的情思传达出来。“天机随触”，这就是说，并非审美主体去刻意寻找外物来托情，而是怀情之人适会此可寓情之物，两相自然凑泊。主体和对象之间这种相互感应、融合，交会于顷刻之间，发生于自然之会。刘勰所谓“山沓水匝，树杂云合。目即往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”（刘勰《物色》）正是指主客交流而达致融会为一。如前文所述《庄子·知北游》所揭示的那样，“通天下一气也”。“气”是主体与对象能融会为一的基础，这基础也正是其生命之所在。

“感”所面对的是一个生气贯注的生命存在体。包括艺术家在内的审美主体以整个生命去拥抱世界、宇宙自然，即以他的生命之“气”与宇宙自然之“气”相融合。故中国的艺术家“终日只在荒山乱石，丛木深筱中坐，意态忽忽，人不测其为何。以每往泖中通海处，看急流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。”（李日华《论画》记黄公望）常“卜居于终南太华岩隈林麓之间，而览其烟云惨淡，风月阴霁难状之景，默与神遇，一寄与笔端之间”（《宣和画谱》记范宽）。宗炳更是一生游览无数名山大川，充满着对大自然的热爱，自称“余眷恋庐、衡，契阔荆、巫，不知老之将至。”晚年走不动了，就“凡所有游履，皆图之于室”，“抚琴动操，欲令众山皆响”。把山水看成有情感、有生命、可与之进行亲近、沟通、对话与交流的对象。宇宙自然生机尽发，浩荡不竭；审美心灵映射万象，神会于物，体悟到宇宙生命的至大至微，从而实现人与自然生命间的感通呼应，流衍互润，对话交流。这时，审美主体不是作为万物的主宰者，更不是作为宇宙秩序的赋予者面对宇宙自然，而是作为生命的一个分子投入宇宙之气的大化运行的生命之流中，以直觉的方式“听之以气”，去逼近自由生命的气韵律动，并且把不同情景不同际遇下生命的颤动的深层结构和全部幅动涵蕴在审美的感发中，不假思索，不藉抽象概念，不凭心智的刻意活动，而是自然自发的相应和，使万物万象万事万态质样俱真地自由兴发，自由呈现。所以何绍基说：“此身一日不与天地之气相通，其身必病；此心一日不与天地之气相通，其心独无病乎？……但提起此心，要它刻刻与天地通尤要。请问谈诗何为谈到这里？曰：此正是谈诗。”（《与汪菊士论诗》）反映在艺术领域就是中国的艺术，无论是诗、画、书法还是建筑，就其观察世界的着眼点与方法而言，最终总是在捕捉自然与生命中的活泼泼的东西，从生存之纯显现境域中领会“气化流行”的生命节奏与样态。中国山水画中的“山以水为血脉，以草木为毛发，以云烟为神采”，“山无云不活，无水则不媚，无道路则不活，无林木则不生”，就充分体现了山水是一气所化的山水，山水与其它万事万物都是气贯通成的一个整体。

总之，中国人在人与天的思考中，把自己的生命本质自然化，以气的观念赋予天地万物以生命意识，在人物品藻的审美中，又将自己的生命本质对象化，把自己的生命感性形式作为美的感性形式，通过对气的生命化、精神化、神化而把它作为人的自由的感性形式，从根本上抓住了美的感性形式；同时，又使这种东方美的感性形式紧紧地拥护着人的生命感。以人喻天，以人喻美，天与美皆是活生生的感性存在。这样一种审美意识，当然就十分自然地转用至文学艺术，使文学艺术的审美观念始终带着强烈的生命气息。在中国传统的艺术中，气不仅是艺术家的生命力和创造力，是艺术作品的生命力，还是艺术的本原。

【参考文献】

[1]　李存山.中国气论探源与发微[M].北京：中国社会科学出版社，1990.

[2]　中国哲学范畴集[C].北京：人民出版社，1985.

[3]　张岱年.中国哲学史大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[4]　郭绍虞.中国历代文论选（第一卷）[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[5]　皮亚杰.发生认识论原理（中译本）[M].北京：商务印书馆，1981.

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＠①原字日加卒