内容提要  本文阐释了梁启超趣味范畴的特定理论内涵，探讨了梁启超趣味哲学思想与美学思想之间的内在逻辑关联，研讨了其趣味美学思想的中西思想文化渊源及其个性化创构，论析了其趣味美学思想的独特的理论特质与价值。

梁启超是中国美学思想由古典向现代转型的重要开拓者与奠基人之一，是中国美学思想近现代转型期的重要人物。他对“趣味”范畴的阐释和趣味美学思想的建构，在中国美学思想发展的历史图谱中，极具特色，需要我们认真解读与发掘。

梁启超关于趣味的思想与相关论述，主要集中于20世纪20年代《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《趣味教育与教育趣味》、《美术与生活》、《美术与科学》、《学问之趣味》、《为学与做人》、《敬业与乐业》、《人生观与科学》、《知命与努力》、《晚清两大家诗钞题辞》等专题论文、演讲稿以及给家人的书信中。本文将以这些相关文字为基本研究对象，对梁启超趣味美学思想的理论特质及其价值谈谈个人的看法。

一

趣味是梁启超美学思想的哲学根基。趣味主义构成了梁启超哲学观与美学观的互释，也成为梁启超美学思想的核心范畴。1922年4月10日，梁启超在直隶教育联合研究会讲演。他说：“假如有人问我：‘你信仰的是什么主义？’我便答道：‘我信仰的是趣味主义。’有人问我：‘你的人生观拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”（1）对于趣味和人生的关系，梁启超主要两个方面来界定。其一，他认为趣味对于生活具有本体意义。即趣味就是生活，生活就是趣味。他说，为趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有价值”的生活；（2）无趣“便不成生活”。（3）其二，他认为趣味对于生活具有动力意义。“生活的原动力”就来自于趣味。（4）“趣味干竭，活动便跟着停止”。（5）在梁启超看来，合理而自然的人生状态就是趣味的状态。从本体与价值、动力与功能两个方面着眼，梁启超把趣味放置在对人生具有根本意义的本体论兼价值论视阈上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具体内质又是什么？对于趣味的内质，梁启超通过对两个互为关联的问题的阐发，表达了自己的见解。首先，梁启超对无趣的生活作了界定。他认为趣味的反面就是“干瘪”与“萧索”。因此，他界定的无趣的生活有两种。一是“石缝的生活”。其特点是“挤得紧紧的，没有丝毫开拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特点是“干透了没有一毫润泽，板死了没有一毫变化”。（7）梁启超否定了这种无趣的生活，认为这不能叫“生活”，而是人生的禁锢与退化。在这里，梁启超运用否定之否定的思维方法，通过对无趣特点的否定，而达成了对于趣味（生活）内质的两个厘定：（一）、与无趣之缺乏生气生命相较，趣味是生命的活力。（二）、与无趣之泥滞禁锢相较，趣味是创造的自由。其次，梁启超通过对趣味发生条件的探讨，进一步厘定了自身对趣味内质的界定。梁启超认为趣味是“由内发的情感和外受的环境交媾发生出来”的（8）。因此，趣味既在主体，也在客体，是主客的会通与交融。就主体言，趣味是与情感相联系的。情感作为主体心理基础，是“人类一切动作的原动力”。（9）趣味构成了生活的动力源，情感构成了趣味的动力源，这一思想链条是梁启超趣味思想的一条基本脉络。没有情感的激发，就没有趣味的萌生；没有趣味的实现，也就没有理想的生活。情感与生命活力、创造自由一起，构成了趣味内质的三大要素；其中，情感又是生命活力与创造自由的前提。情感激扬、生命活力、创造自由在趣味的发生中构成了层层递进的关系，成为趣味实现的共同前提和条件。其中，情感具有最基础最内在的意义。因此，在梁启超这里，趣味（生活）的内质表现为这样三个层次：底层——情感的激扬；中层——生命的活力；顶层——创造的自由。这三个层次互为因果，共同构筑了通向趣味之境的理想之路。简而言之，梁启超的趣味就是由情感、生命、创造的融和所呈现的生命意趣及其具体实现状态。趣味之境既是特定主体之感性达成，也是主客之间的完美契合与主体生命的最佳创化。

二

把趣味提到生命本体的高度、放置到人生实践的具体境界中来认识，是梁启超趣味哲学的基本特点，也是其趣味与美融通的关键。在梁启超这里，谈趣味就是谈生活，就是谈生命，也就是谈美。梁启超说：人与动物不同，动物的活动是本能的，人的活动是有目的的，人只有在生活中、在实践中才能获得趣味、实现趣味。梁启超强调：“趣味主义最重要的条件就是‘无所为而为’”。（10）“无所为而为”是“知不可而为”主义与“为而不有”主义的统一。“知不可而为”主义，是“做事情时候，把成功与失败的念头都撇开一边，一味埋头埋脑地去做”，甚至“明白知道他不能得着预料的效果，甚至于一无效果，但认为应该做的便热心做去”。“为而不有”主义，是“不以所有观念作标准，不因为所有观念始劳动”，是“为劳动而劳动。”梁启超指出：这两种主义“都是要把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。”（11）值得注意的是，梁启超的“无所为而为”不是“不为”，也非“不有”，而是一种“不有”之“为”。所谓“不有”是超越个体“小有”而达成纯粹之“为”的“大有”。即个体的人在投身具体生活、从事感性实践时，应将外在的功利追求与得失计较转化为内在的情感要求与生命需求，从而实现“为”与“不有”的矛盾统一。梁启超提出进入这一境界的两个前提：一是要“破妄”，即破除成败之执；二是要“去妄”，即去除得失之计。他认为，从个体感性生命而言，人生是充满缺憾充满烦恼的。因为相对于永无穷尽的宇宙而言，个体感性实践永远只是宇宙运化中的一个断片，都是有局限，不完美的。因此，人生实践从个体感性生命角度看，只需言失败，无须言成功。但是，“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动”。（12）作为“宇宙的小断片”，（13）对个人而言，一方面，每一次感性生命实践只是宇宙运化中的一级级阶梯；另一方面，个体感性生命实践又推动了历史进步与宇宙运化，从而使自身融入到历史进化与宇宙运化的整体生命之中。因此，个体生命创化与宇宙整体运化的矛盾既是永恒的存在，又是本质的统一。从“无所为而为”的趣味主义原则出发，梁启超通向的不是纯粹的个体感性趣味，而是有责任的趣味。他说：“我生平最受用的有两句话，一是‘责任心’，二是‘兴味’。我自己常常力求这两句话之实现与调和。”（14）有责任的趣味既是责任与趣味的统一，也是感性与理性的统一、个体与众生的融通。这一美境以情感为基质，呈现了认真执着的生命追求与自由创化的人生境界的统一。其实质就是生命主体在感性个体实践中，将自身完全融入到宇宙创化的整体性旅程中，从而超越与对象的直接功利对置，超越狭隘的感性个体存在，从而体验到“和众生”、“和宇宙迸合为一”的无限“春意”。梁启超强调要“把人类计较利害的观念变为艺术的、情感的”，实现“劳动的艺术化”和“生活的艺术化”，这样的生活才算“最高尚最圆满的人生”，才算“有味的生活”。（15）

梁启超曾说：“问人类生活于什么？我便一点不迟疑答道：‘生活于趣味’” ，“人若活得无趣，恐怕不活着还好些，而且勉强活也活不下去”。他又说：“‘美’是人类生活一要素——或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成。”（16）梁启超把趣味主义推广到了整个人生的领域。他的审美观具有鲜明的人生指向；他的人生观在本质上是审美的。由趣味出发，梁启超构筑了一个以趣味为根基、以人生为指向的具有自身鲜明特色的趣味主义人生论美学。个体感性生命的自由创化从有责任的“趣味”出发到人生“春意”之体味，是对积极入世与自由畅神、理性追求与生命激扬融合为一的人生胜境的个性化追寻。

三

18世纪德国哲学家鲍姆加登把美学界定为研究感性认识的完善。与鲍姆加登的美学认识论不同，康德则从哲学本体论、从美与人自身关系的意义上开拓了美学新视野。康德把人的心理要素区分为知、情与意，把世界区分为现象界与物自体。他认为，人的知只能认识现象界，不能认识物自体。物自体不以人的意志为转移，又在人的感觉范围之外，因而是不可知的。但人要安身立命，又渴望把握物自体，从而使生活具有坚实的根基。因此，在实践上去信仰就是跨越知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践的桥梁。这就为美的信仰预留了领地。康德指出，从纯粹理性的知到实践理性的意，中间还需要一个贯通的媒介，即审美判断力。它不涉及利害，却有类似实践的快感；不涉及概念，却需要想象力与知解力的合作；没有目的，但有合目的性；既是个别的，又可以普遍传达。康德强调审美判断在本质上是与情感相联系的价值判断，要“判别某一对象是美或不美，我们不是把（它的）表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力与悟性相结合）联系于主体和它的快感和不快感。”（17）从康德始，美开始走向情感、走向个性、走向人的完善与人自身的价值。梁启超把康德誉为“近世第一大哲”，受康德影响较深。他对趣味之美的本体构想，主要就是在康德意义上的哲学美学范畴中来观照的。梁启超把情感视为趣味的内质，强调情感是趣味之美实现的基质。这种关于美的思考的情感视角与价值立场，也明显地折射着康德美学的身影。

另一位对梁启超趣味美学思想创构产生重要影响的是20世纪生命美学的重要代表人物亨利•柏格森。柏格森认为生命冲动是宇宙的本质，是最真实的存在。但生命不是一种客观的物质存在，而是一种心理意识现象，是一种意识或超意识的精神创造之需要。生命只有在生命冲动中，在向上喷发的自然运动中，也即创造中才产生生命形式，才显现自己。但生命冲动要受到生命自然运动的逆转，即向下坠落的物质的阻碍。生命必须洞穿这些物质的碎片，奋力为自己打开一条道路。因此，作为宇宙本质的生命冲动，虽受制于物质，但终究能战而胜之，保持其不向物质臣服、自由自在的品性，开辟出新境界。在柏格森这里，生命在本质上是一种与物质、与惰性、与机械相抗衡的东西，它总是不断创新、不断克服物质阻力、不断追求精神与意志的自由。因此，生命也就是无间断的绵延。绵延瞬息万变，每一瞬间都是新质的出现。绵延不能用理性和科学的方法来度量与认识，而只能依靠非理性的直觉。对于直觉，他有一个经典的定义：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。”（18）可见，直觉是一种置身于对象内部的体验。柏格森认为，直觉比理智优越的地方就在于它通过置身于“实在之内”，来真正体察“实在的那种不断变化的方向”，从而来接近绵延即生命冲动的本质。柏格森强调惟有不惜一切代价征服物质的阻碍与引诱，生命才能向上发展，才能绵延。而绵延就是美。柏格森将美与人的本体生命相联系，宏扬精神生命的活力与价值，强调美与审美在人生实践中的本体意义，重视审美中的生命体验，对20世纪西方美学思想的演化产生了深刻的影响。1913年，《东方杂志》第10卷第1号发表了钱智修所撰写的《现今两大哲学家概略》，柏格森首次进入了中国人的视野，（19）并在中国知识界产生了广泛的影响。梁启超对柏格森心仪已久，称其为“新派哲学巨子”。旅法期间，他特意彻夜精心准备资料，造访了这位“十年来梦寐愿见之人”。在《欧游心影录》中，梁启超对柏格森的“直觉创化论”给予了高度的肯定。柏格森的学说在梁启超美学思想中打下了鲜明的烙印。他的趣味之美对情感、对生命、对创造的宏扬，对审美胜境的体认都飘忽着柏格森绵延之美的身影。当然，梁启超与柏格森又有重要的区别。在柏格森那里，生命的直觉冲动是对西方工业社会理性扩张的反抗。美在柏格森那里是医治机械理性的一剂良方。而对于梁启超来说，他既需要生命的感性冲动来激发生活的热情，又需要理性与良知来承担社会的责任。因此，他以个体生命激扬为标的的趣味追寻又是以宇宙运化的责任为前提的，呈现出试图将生命本质的肯定和生活意义的实现相统一的个性化美学思考。

四

中国文化中的“趣味”，主要是一个艺术学范畴，具有比较感性的实践性意蕴。它主要是指艺术鉴赏中的美感趣好。中国典籍从先秦始，就将“味”与艺术欣赏的美感特征相联系。如《论语•述而》曰：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”。这里一方面把“味”与欣赏音乐获得的快感相联系，一方面又明确指出“味”作为口腹之欲的满足不同于艺术欣赏的快感。魏晋时期，出现了“滋味”、“可味”、“余味”、“遗味”、“道味”、“辞味”、“义味”等诸多之味，这些“味”与直接的感官欲望相剥离，用于品评艺术给予人的美感享受。如阮籍的《乐论》第一个直接以“无味”来品鉴音乐美的一种境界。陆机的《文赋》则将“味”从乐论引入诗论之中。“趣”在魏晋时代，亦进入文论之中，其用法和含义虽比“味”要复杂得多，但以“趣”来指称艺术的美感风格则是一种重要的用法。如《晋书•王献之传》曰：“献之骨力远不及父，而颇有媚趣。”“媚趣”概括了王献之书法阴柔的美感。直接将“趣”与“味”组合在一起，用于品评诗文之美，可能以司空图为最早。司空图《与王驾评诗书》云：“右丞、苏州趣味澄瓊，若清沅之贯达。”“趣味”在这里指的是作家创作的一种美感风格，一种情趣指向。可以说，在中国传统文论中，“趣味”主要是指艺术鉴赏时的个体取向。它比较多地与具体的艺术鉴赏实践相联系，是对艺术作品美感风格与特征的一种具体感悟。

在美学史上，第一个从理论上明确提出“趣味”问题的是18世纪英国经验主义美学家休谟。在康德之前，西方美学主要问的是“美是什么”的问题。不管是古希腊人追问美的本质，还是鲍姆嘉登讨论感性认识，美学家们最终试图把握的就是客观的美的本来面貌。这一点，实质上在休谟这里也难以例外。休谟的美学主要讨论了两个问题，一个是美的本质问题，另一个就是审美趣味问题。美的本质是什么，休谟认为它不是对象的一种性质，而是主体的一种感觉，这种感觉不是我们所说的五官感觉，而是心里的情感感受，即快感（美）和痛感（丑）。休谟认为要寻找“客观的美”和“客观的丑”完全是徒劳的，我们只需要关注这些感觉。感觉是一种切实的经验。休谟把自然科学中的经验主义原则运用到审美的领域中。与理性主义美学家相比，休谟强调了审美中的感性状态。但他在本质上仍然没有脱离传统美学的认识论立场。因此，他的美学具有深刻的内在矛盾。这一点在关于审美趣味的讨论中体现得最为明显。根据休谟的美论，美完全不在客体，而在主体。这样对于同一对象，主体的感觉如果是不同的，那么对象究竟美不美呢？这种关于感觉的趣味判断是真实的吗？由此，休谟自然地由美通向了美的趣味的问题。在休谟这里，趣味首先是一种审美能力，即审美鉴赏力或审美判断力。休谟说：“理智传达真和伪的知识，趣味产生美与丑的及善与恶的情感。”（20）理智与真相联系，“是冷静的超脱的”；趣味与情感相联系，“形成了一种新的创造”。这种新的创造在休谟看来，就是“用从内在情感借来的色彩来渲染一切自然事物”。那么事物本来的面貌究竟是怎样的呢？休谟认为只能从经验或感觉中去判断。因此，休谟关于美或审美趣味的探讨陷入了这样的内在矛盾之中，一方面他承认美的个体性与差异性，另一方面休谟又并不否定客观的美的存在。只是从他的方法论立场来看，这个客观的美无从把握，所能把握的只有经验层面上的美感。休谟的美学冲击了理性主义的美学，但他并未能够彻底超越理性主义的机械论。正是在休谟的矛盾中，西方传统美学的认识论方法开始受到了怀疑。有学者认为，现代美学确立的重要标志是由“美是什么”转向“审美何以可能”？（21）这是一个由认识论向体验论的转向。在这个意义上，休谟是通向康德的一座桥梁。但是，作为休谟美学的重要范畴的趣味，虽然是一个与情感、创造联系在一起的概念，具有变化性、不确定性，却仍然是一个认识论范畴中的概念。趣味作为审美判断，休谟通过它想揭示的仍然是美的普遍性问题，即把美还原为客观对象。所以，休谟所探讨的并不是趣味在美学中的本体性意义，而是审美趣味的标准问题。康德美学也谈到了趣味。康德把审美判断称为反思判断。反思判断不同于一般的规定判断，康德认为作为反思判断的审美判断是“从特殊出发寻求普遍”。这个特殊不是休谟意义上来自外部世界但又无从把握其本源的情感，而是能够通向普遍的情感。康德的反思判断首先是情感判断，它既不同于以概念为基础的认识判断，也不同于以善为基础的道德判断。康德主张从体验通向反思。因此，康德的反思之“思”不是对象性的，而是要让内在情感直接走出遮蔽状态而显现出来。反思是返回情感的手段。对于康德来说，物体本身不可能成为审美的对象，审美对象只能被审美活动创造出来。康德在谈到崇高美时就认为崇高并不是对象的崇高，而是主体自我的崇高，是主体在鉴赏活动中对自我崇高精神与人格的情感体认。情感是康德美学的旗帜，判断力是康德美学的核心。康德说：“没有关于美的科学，只有关于美的评判。”（22）为此，康德美学超越了客观主义认识论。同时，康德美学强调审美不涉利害。审美反思也是先验反思，应该超越个人的偶然的经验，去寻求普遍的自由的声音。为此，康德美学也触及了审美判断与道德判断的分水岭，从而把审美判断直接提升到纯粹趣味判断的层面。因此，在康德美学中，趣味既是具体的审美判断，又具有形而上的批判意义。

客观地看，中国文化中艺术论的趣味论和西方文化中审美论的趣味论在梁启超的美学思想中都留下了一定的痕迹。但梁启超又在传承化合中对趣味作出了自己的界定，赋予了趣味以新的理论内涵与理论特质。

五

从中西艺术与美学理论史来看，趣味作为一个艺术学或审美学范畴，其最普遍的理论界定就是一个与对象的美感特征、与主体的审美心理、与主体的审美（艺术）鉴赏力密切联系在一起的范畴，也就是一种美感趣好或审美（艺术）判断力。这种趣味的理论向度主要探讨的是主体与对象间的纯审美关系。但在梁启超这里，趣味不是单纯的艺术品味，也不是单纯的审美判断。它既是一个审美的范畴，又不是一个纯审美的范畴。梁启超的趣味在本质上是一种特定的生命意趣及其具体实现状态。他既将趣味与审美（人生）实践相联系，使趣味成为一个动态的实践性范畴；也将趣味与审美（生命）的本质相联系，使趣味成为一个终极的本体性范畴；还将趣味与审美（人生）的理想相联系，使趣味成为一个形上的价值性范畴。

应该承认，把审美当作人的一种生存状况，一种人生境界，是中国传统美学的一大特色。中国传统美学最关注的问题不是美为何物，而是审美对于人生有何意义，是人的生存如何实现审美化的问题。因此，中国美学精神从本质上说是一种人生美学精神。追求美也就是追求人生境界与审美境界的统一。中国传统美学充满了温暖的人生关怀，表现为审美、艺术与人的生存发展的密切联系。但中国传统美学主要引入善作为美的准则，它所张扬的人生境界首先是人的伦理理性生命的实现。审美的人生视野在西方人本主义美学中亦有自己的理解与阐释。如席勒认为：“美对我们是一种对象”，“同时又是我们主体的一种状态”；“美是形式，我们可以观照它，同时美又是生命，因为我们可以感知它”。（23）把美从静止的被观赏的“对象”与“形式”，充盈为满含生机的“主体的一种状态”与富有灵性的一种“生命”姿态，实际上也就是将美推向人生与生命的具体境界。个体生命的完满不仅在于理性、道德的完善与实现，也在于情感的丰沛与润泽。这种对美的人性视角，不仅体现了对人的主体生命完善（感性与理性的和谐）的关注，也潜隐着对主体生命解放与激扬的期待。而以柏格森为代表的生命哲学，则进一步强化了个体生命的解放与激扬在人生中的本质意义。柏格森把生命的冲动与本能视为生命的本质。感性生命活动即直觉成为了美的表征。可以说，无论是中国传统美学，还是西方近现代美学，美与人的生命与生存的关系都是美学研究的重要课题。作为一个始终“关注现实的理想主义者”，梁启超从当时国凋民蔽的民族现实出发，既吸收了中国传统美学的审美生存精神，又吸收了西方近代美学的审美完善理念，还吸纳了柏格森美学的审美生命理念，试图将审美的人生指向、人性理想和生命理念在康德审美价值哲学的基本视点上糅合为一。美不仅是审美境界的实现与个体生命的完善，更在于这种实现与完善的本质在于生命活力的张扬。同时，这种生命的活力不是中国传统美学中主要以伦理来规范的理性生命，也不是柏格森意义上主要以直觉来范畴的本能生命，而是融理性（责任）与感性（情感）为一体的富有创造激情与价值追求的个性生命。

从美学思想史来看，梁启超关于趣味的美学思考实际上已经隐含了对于现代美学学科本性的某种审思。这种审思包含了这样两个根本性的问题：一，美学究竟是一门怎样的学科（与自然科学和一般社会科学相比）？二，美学存在的意义是什么（是提供普遍知识规律还是寻思人生意义人文智慧）？对于这两个问题的领悟，不仅是现代美学学科建设的题中之义，也是传统美学向现代美学转型的必经之旅。前一个问题划定了美学作为一门独立的现代学科的基本外延；后一个问题确立了美学作为一门独立的现代学科的根本内质。不审思这两个问题，就无法超越传统美学的混沌状态。尽管梁启超的趣味之思并非完全成熟与圆满，但他不仅创造性地承续了中国传统美学的人生意境，也富有个性地凸现了对西方近现代美学学科启蒙意向与人文走向的敏锐呼应。

而从现实的文化建设来看，梁启超的趣味美学思想是中国近代以来特定的政治、民族、文化危机并至的具体历史条件的产物。它以人的生命活力之激发和人生趣味之实现的统一，直指腐蔽的社会与浑噩的人生。审美被赋予了鲜明的启蒙特质。当然，相对于那个苦难深重的时代，梁启超的趣味之思或许更多地只是一种浪漫的想象。但他是以一颗炽热之心去思考民族命运寻找变革道路的，趣味美学的理想无疑是其找到的一剂精神强心剂。它鼓舞民众挺起脊梁，热爱生活，积极实践，开拓创造，以炽热的情感投入生活，以积极的姿态面对生命，永远不放弃对于生命与生活的热情与责任。从整体言，其积极意义当超过消极影响。而在今天，梁启超趣味美学所包孕的对审美与人生、物质与精神、感性与理性、个体与社会关系的思索，仍然具有十分重要的意义。美的实现是以生命力的激活为前提的。没有生命之趣，就没有审美之求；没有美的存在，就没有人生的意义；没有个体与众生与宇宙的迸合，也就没有感性个体的自由创化。这样的人生意境早已超越了具体的历史语境！其哲理意趣与美学意趣对于今天的人文建设仍具有积极的启思。

注释：

（1）（4）（5）梁启超：《趣味教育与教育趣味》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（2）（10）梁启超：《学问之趣味》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（3）（6）（7）（16）梁启超：《美术与生活》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（8）梁启超：《晚清两大家诗钞题辞》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（9）梁启超：《中国韵文里头所表现的情感》，《饮冰室合集》第4册，中华书局1989年版。

（11）（13）（15）梁启超：《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》，《饮冰室合集》第4册，中华书局1989年版。

（12）梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（14）梁启超：《敬业与乐业》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（17）伍蠡甫：《西方文艺理论名著选编》，369页，北京大学出版社1985年版。

（18）柏格森著，刘放桐译：《形而上学导言》，3-4页，商务印书馆1963年版。

（19）参看董德福：《生命哲学在中国》，5页，广东人民出版社2001年版。

（20）北大哲学系美学教研室编著：《西方美学家论美与美感》，111页，商务印书馆1980年版。

（21）参看戴茂堂、雷绍锋：《西方美学史》第二、三章，武汉理工大学出版社2003年版。

（22）康德著，宗白华译：《判断力批判》上卷，150页，商务印书馆1964年版。

（23）席勒著，徐恒醇译：《美育书简》，103页，中国文联出版公司1984年版。