第一、二章我们对戴震义理之学形成与确立的前提、原则方法等做了一定篇幅的叙述和铺垫，目的是为了引申和说明戴震义理之学的主要内容以及它在中国思想史上的地位、影响。因此，从本章开始，本文将遵循戴震义理之学的内在思想逻辑结构，对戴震义理之学的理论表现形态棗即从自然哲学（元气实体论）过渡到社会伦理哲学（人性论、认识论）再过渡到政治哲学（理欲统一论）做一较为全面系统的剖析和论述。

一．对理学超验本体论的否定

1 程朱杂袭释老以立说

程朱理学在吸收、融合了儒、释、道思想的基础上，在思维水平和理论框架上超越了孔孟以来的传统儒学，建构起了庞大的理学思想体系。程朱理学在建构起了其理学思想体系后，又不失时机地对释老思想特别是对释老的本体论思想进行了批判。程朱对释老批判驳难的言论在其论著中俯拾皆是。理学对释老的批判不可谓不尖锐，也不可谓不深刻，程朱把“儒者以理为不生不灭，释者以神识为不生不灭”[1] 作为儒、释区别之标识。但是，理学在对释老进行批判的同时，自己却不自觉地先入为主地陷入了释老的“本末倒置”的思维模式之中。可以说，理学区别于传统儒学的根本之点就在于从伦理道德的层面上升到了本体论的层面，对一切社会政治、伦理现象寻找最终的价值本体。理学这一思维方式的转变，则主要得益于释老思维特征的影响。对这一点，理学并没有自觉的意识。朱熹说：“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”[2] 朱熹把自己的“理”看作是“实理”，而认为释老所言皆“空”皆“无”，就像“终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身着衣，却道不曾挂着一条丝”[3] 一样。朱熹似乎把“儒言有”与“释言空”、“道言无”作为区别两种学说之根据，但事实上，朱熹对释老本体论之批判，却没有跳出释老思维模式的束缚，程朱以所标榜的“理”，与释、道之“空”、“无”相区别，以为 “儒者以理为不生不灭，释者以神识为不生不灭。”孰不知，程朱所标榜之“理”，与释、道之“空”、“无”究其本质无任何区别，只是在称谓上有所不同而已。已有不少思想家对程朱这种偷梁换柱的手法有了深刻认识并进行了揭露和批判，但揭露得最彻底批判得最无情的是颜元和戴震。颜元曾揭露说：“魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼、乐之外别作一闭目静坐之存养”。这种做法是“借‘四书’、‘五经’之文，行《楞严》、《参同》之事。”[4] 在颜元看来，程朱非儒家真传正宗，不过是打着儒家招牌的“禅宗”而已。这样，颜元就把程朱从正统的儒家传统中排斥了出来。戴震说，程朱之“理”，与释、道之“空”、“无”并相区别，只不过是“改其所指神识者以指理”，结果造成“学者转相传述，适所以诬圣乱经”。[5] 戴震认为，“宋儒求道，往往先以老、释为借阶，虽终能觉悟老、释之非，而受其蔽、习于先入之言不察者亦不少。”程朱等人出入释老几十年，“非援儒而入释，误以释氏之言杂于儒耳。”程朱的所作所为，具有极大的欺骗性，因为“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人，理、欲之分，人人能言之”。陆王学说更是几同于禅学。戴震指出，程朱把理、气分为二途，“截之分明”，把“理”看作是产生于万事万物之外的“完全自足”的东西，究其实质并非其发明创造，而是杂袭佛教以“真空”为“完全自足”、“以神为天地之本”拼凑而成的，释老求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹者为虚幻，程朱以“理”当其无形无迹者为实有，而视有形有迹者为粗迹。概言之就是,“朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易所谓真宰真空者，而余无所易”。[6] 戴震于是得出结论说：“宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰《六经》、孔、孟之言，其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣。”[7] 正因为宋儒杂袭释老，与原始孔孟之学已大相径庭，戴震要回归原始儒家，第一步就是要揭露宋儒对孔孟的歪曲。戴震继承和发展了张载、王夫之等人的进步宇宙观，对程朱理学“理先气后”、“理主宰气”的思想实质进行了深入的揭露。戴震在这里用非常准确、明晰的语言指明了程朱理学杂袭释氏之言的伎俩。戴震也告诫说，人们尊信了数百年的程朱理学原来并非神圣，并非高高在上的至尊权威，不过是在理论形态和思维方式上与释老如出一辙，所不同的仅仅在于：“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化”；而程朱则是“尊理为超乎阴阳气化。”程朱“以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也”。[8]“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老庄释氏舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理”。[9] 冯友兰先生对戴震的这一思想批判精神做了很简练准确的概括：“东原以为宋明道学家之学，皆‘杂袭老、释之言’以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨、墨为己任然。”[10] 戴震的这些看法，从哲学本体论的高度揭露了程朱理学“析理气为二”的思想渊源，同时也击中了程朱理学“理本论”的要害。

理学超验本体论的内在矛盾及其分化

戴震的元气实体思想是在批判理学超验本体的基础上形成和发展起来的。理学以释老为其形而上学架构，因而有形而上与形而下、天命之性与气质之性、理与欲之分别。《易·系辞上》有言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程颐以为这句话把道、器作形而上、形而下之分最分明，要人默而志之；朱熹则用形而上、形而下作为区别理、气之标识。理学的超验本体论具有不可调和的内在矛盾。也就是说，在“形而上”的层面，理学试图建构一个超越世界之上的“理在气先”的本体论体系，即理本论体系。但是在“形而下”的层面，理学在对一些具体问题的研究和叙述上，则又突破了其理本论体系的限制，并闪耀出大量合理正确的思想辉光。这就是理学方法与体系之间的矛盾。正因为理学体系自身所具有的不可调和的矛盾，自明中叶以后，理学内部便发生了严重的分化，出现了两个互相对立的学派：一派是对理学“性理之学”的改造，发生了“由外向内” 的学术转向，产生了以王阳明为代表的心学；一派是继承和发展了理学合理进步的成分，产生了以罗钦顺、王廷相等为代表的气学。各派之间互相辩难、互相磨砺，于是，在明清思想史上，出现了理学、心学、气学三足鼎立的格局。由于理学处于官方意识形态的地位，尽管心学、气学在明清时期也有很大发展，但主要还是处于从属的地位。要彻底批判程朱理学，首先就要打破理学赖以存在的本体论基础，瓦解理学不能自圆其说的矛盾体系。在戴震以前，已有许多思想家为突破或打破这一矛盾体系做了大量不懈的努力，但真正完成这一任务的是明清之际的思想家王夫之。王夫之在更高的理论思维水平上，继承了罗钦顺、王廷相等人的气学思想，全面系统地解决了理气、道器问题，成为中国古代唯物主义思想之集大成者。可以说，在宇宙本体论方面，戴震并没有比王夫之提供更多新的内容。戴震元气本体论学说不同于以往“气本论”的价值和意义就在于他全面继承了自罗钦顺、王廷相、王夫之以来元气本体论的学说，试图以训诂考据为手段，通过严密细致的逻辑推理方法，打破了程朱理学赖以存在的“天理”基础，把元气实体思想建构在坚实的“实体实事”、“气化”基础之上。

二．戴震天道思想之构成：气、理、道

1、“气”为万物存在之本原

戴震是在对理学“理本论”进行全面批判的基础上确立自己的元气实体思想的。关于“气”为万物本原的思想在中国古已有之，并非戴震所发明。在中国古代思想史中，这一主张一直为许多思想家所坚持。如先秦时期宋尹学派的“精气”说，东汉王充的“元气”说，唐柳宗元、刘禹锡的“元气自然论”，北宋张载的“元气本体论”，清王夫之的“以气为本体”说等。戴震在继承前辈思想家的基础上，通过对理学的批判，对这一学说做了更详细、更具体的阐述。戴震明确指出，“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”[11]“气”是宇宙万物、社会人生的唯一物质实体和本原。如果戴震仅仅停留在对“气”为万物本原现象的描述上，则无任何新意可言。在这个问题上，戴震借助当时自然科学的最新研究成果，对“气”产生万事万物的矛盾运动过程及其内在运动规律进行了深入细致的剖析。在戴震看来，原始之气分化为阴阳二气，阴阳二气内部相互摩荡、相互杂糅，从而演化出宇宙万物与人类社会，这就是戴震所说的“在气化……则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同。”[12] 不但宇宙万物与人类社会由阴阳二气演化而来，就连“飞潜动植”乃至一切生物界皆为阴阳二气矛盾运动的结果。

戴震对世界存在的本原做了多层次的探讨。一是认为“气”是人与万物产生的根源，这就是他所说的“气化生人生物”[13]，“人物分于气化，各成其性”[14]；二是认为阴阳五行的运动变化是人与万物产生的根源，这就是他所说的“人物生生，本五行、阴阳”[15]，“就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉”[16]；三是认为“天道”是人与万物产生的根源，“由天道以有人物。”[17]“人物咸本于天道”[18]；四是把“天地”看作是人与万物产生的根源，即他所说的“有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性”[19]，“人物受形于天地”。 “人之生也，禀天地之气。”[20] 除以上四种提法外，戴震有时还把“太极”视为人与万物产生的根源，以为人与万物“莫不会归于此”。通过以上引述可以看出，尽管戴震在不同时期的义理论著中对宇宙椛缁岬纳纱硬煌嗝娼辛嗣枋觯掌涓荆捌庇搿耙跹粑逍小本佑诤诵牡匚弧！捌庇肫渌钢稚赏蛭锏谋驹此担⒉皇峭徊忝嫔系墓叵担髡鹬栽诓煌『锨康饔钪鏃社会生成本原的多样性，目的就在于说明宇宙万物、社会人生产生的物质基础而已。在戴震看来，它们之间的关系是一种体用关系，是物质实体与物质属性、存在方式的关系。他说：“阴阳五行，道之实体也。”[21]“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[22] 戴震非常明确地指出了“气”与“阴阳五行”是“实体”，而“道”不过是实体的一种功用而已。

2、“气”存在的两种物质形态

“气”为万物存在之本原，在这一点上，戴震继承和发展了中国传统的“气本论”思想。戴震还认为，宋儒把“气”分作“形而上”、“形而下”实乃大谬。所谓“形而上”、“形而下”并非截然两分的两种存在体，只不过是气化流行过程中不同的形态，是一种物质存在的表现形式而已，具体说就是：“形而上”是指阴阳五行之气未成形质以前，“形而下” 是指阴阳五行之气已成形质以后。对此，戴震有更详细的说明，“阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”[23] 阴阳五行之“气”不但是气化流行的过程，而且还是生成万物及其差异性的根据。他说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”[24]“是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。其得之也，偏全厚薄，胜负杂糅，能否精粗，清浊昏明，烦烦员员，气衍类滋，广博袭僢，闳炬琐微，形以是形，色以是色，成分于道。”[25]“天地间百物生生，无非推本阴阳。”[26]“论形气，则气为形之本。”[27] 因此，戴震之所谓“气”，就同时具有了自然本体论和自然生成论的双重特性。

3、 道之实体即阴阳五行

“道”在中国传统哲学中是表征着最高层次的概念范畴。在程朱那里，“道”等同于“理”、“天理”，是先世界万物而存在的精神本体。戴震要批判程朱理学，首先就要瓦解理学本体论之基础；戴震作为中国传统文化的最后一个重要代表人物，也必须沿用传统的概念范畴而做新的阐释。气、道、理三个传统的概念范畴被戴震纳入了其天道思想系统中，成为支撑其天道思想的基础和构架。在戴震的话语中，“道”被分为“天道”与“人道”， 尽管在《孟子字义疏证》中，戴震把“天道”（四条）与“道”（四条）分列， 但无论“天道”还是“人道”都不是宋儒所谓的超验的精神本体，而是天下一“气”的形之前、形之后的发展演化阶段，并不是截然分开的，“道”在戴震那里具有双重的含义。“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[28]“语道于天地，举其实体实事而道自见，……语道于人，人伦日用，咸道之实事。”[29]“但在“天道”层面上，由于“道”与“天道”在内涵上有互相重叠的部分，戴震常常在使用上不加区别，喻指同一个概念。他说：“上之原于阴阳五行，所谓天道也。”[30]“故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。”“阴阳五行，道之实体也。”[31]“阴阳五行，天道之实体也。”[32] 因此，本文在叙述戴震的元气实体思想时，“道”、“天道”是作为同一个概念使用的。

“道”的实体即阴阳五行可以说是戴震义理思想的逻辑起点，无论是人性，还是人道，最终都以“道”作为价值源头和价值终极。“人道本于性，而性原于天道。”[33] 在中国思想史上，“道”之观念由来已久，贯穿于整个中国思想发展的始终。张立文先生把“道”的涵义概括为七种，认为“道”在不同时期不同学派中具有不同的内涵和含义。[34] 戴震借用传统的“阴阳五行”概念，并引入明清以来实学思潮的“实体”观念，从与程朱相对立的角度把这些思想纳入其“天道”系统中，从而彻底改造了传统的“天道”思想。“天道”思想在戴震的义理思想系统中从而具有了终极的价值意义所在。戴震对“天道”思想的重新诠释和定位破除了程朱理学附加于其上的种种虚幻不实的谬说，以“阴阳五行”、“实体实事”等对“天道”的规定和阐释恢复了“天道”思想的本来面目，成为一种与程朱理学相对立的新的“天道”观念。戴震在其义理论著中多次阐明过这一思想，提出了一系列最基本的命题。如“道其实体也。”[35]“语道于天地，举其实体实事而道自见。”[36] 还说：“天道，阴阳五行而已矣。”[37] 目前国内学术界对戴震关于“天道”的思想，主要有两种代表性的观点：一种观点认为，戴震所谓“天道”在本质上与“理”是一致的，“只是关于客观事物的必然性、规律性及其本质属性的抽象形式的概念”，具体说就是“道主统，理主分。”[38] 这种观点表明了戴震所谓的“道”即是“理”；另一种观点认为戴震所谓的“天道”是指物质实体，“道就是气化流行，就是阴阳五行。”[39] 这两种观点从两个侧面概括了戴震“天道”所具有的最一般的内涵和特征。

戴震元气实体思想的第一个显著特征就是“道之实体即阴阳五行”。戴震在批判了理学超验本体论的同时，认为“道”不是空漠虚无的，它的实体即阴阳五行，阴阳五行是天地万物的本体。戴震说：“就……万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！”[40] 戴震在这里强调的是，万物是由“气化”形成的，“气”、“阴阳”才是世界万物存在的本原。“天下惟一本，无所外”，还说：“天地间百物生生，无非推本阴阳”。[41]“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”[42] 戴震所谓“实体”在乾嘉学者用语中是指自然的天体，戴震把这一概念转化为一种哲学用语，即泛指天地万物存在的最原始的基础。戴震的这种观点来自于先秦的一些说法，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在戴震之前，王廷相就曾把“实体”作为构成世界万物的最基本元素，他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也”。[43] 这样，戴震就在改造理学“道”的基础上，把阴阳五行作为“道”的实体。戴震还说：“语道于天地，举其实体实事而道自见”，“道，指其实体实事之名”。[44]“道”不再是超乎万物之上的精神实体，而是阴阳五行、实体实事，是一个生生不息、“气化”的过程即物质生成、运动变化的过程，“道即阴阳气化”，而并非在“阴阳气化”之上另有一个所谓的生气生物的“道”。对于“气”产生、运动和变化的过程，戴震认为，由于“阴阳五行，运而不已”， 阴阳五行之气相摩相荡，杂糅万变，衍生出了千差万别的万事万物及人类社会。戴震还认为，万物在成形质之前称为“道”，成形质之后称为“器”。“形质前”、“ 形质后”并非如程朱所言是截然分开的，而是气化流行的两种不同形态、不同阶段而已。戴震的这一观点，并非独创，而是对《周易》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”所做的解释。戴震做出了与程朱完全不同的结论，他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下；……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”。[45] 戴震批驳了程朱“所谓一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也”的说法，认为“《六经》、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之”，程朱“以阴阳属形而下，实失道之名义也。”[46] 戴震的看法在价值取向上是与原始儒家的精神相吻合的。

4、道为气化流行，生生不息

“气化流行，生生不息”是戴震元气实体思想的第二个突出特征。前面已提及，气化流行的思想在张载、王夫之思想中已有过明确的表述。张载、王夫之通过对《周易》“一阴一阳之谓道”的新阐释，提出了“由气化，有道之名”[47]、“气化者，气之化也”[48] 等命题，对宋明思想家，戴震惟独对张载的思想大加赞赏，认为“独张子之说，可以分别录之，如言‘由气化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”[49] 足见戴震对张载之说的认可程度。戴震认为，道是气化流行，生生不息的运动过程，“道，即阴阳气化”；“气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道’。《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’。行亦道之通称。”[50] 戴震还说：“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[51]“主其流行言，则曰道。”[52]“一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。”[53] 从“气”与“道”的关系而言，戴震明确提出了“气化即道”的思想。戴震认为，“道，即阴阳气化。”[54] 换言之，“道”即“气”、“化”之统一。“气”就一元本体言，“化”就万物生成言。关于这一层意思，戴震还用另一句话棗“道恒赅理气”来表述，“理”、“气”皆为“道”所赅括。关于道与气，戴震还用“气之体与道之化”来阐述，即戴震所说的“气言其体，道言其化。”“谓之气者，指其实体之名；“谓之道者，指其流行之名。”[55] 戴震在谈及物质实体时，多用“气化”、“阴阳五行”等提法。戴震论“气”，常用“气禀”、“精气”等表述物质存在的不同形态；而“道”则是“主其流行”而言的，是就其物质运动的性质而言的。“气”内部杂糅万变，永恒变化，而“道”是对“气”运动变化过程的概括，是“气”自身所具有的根本属性。戴震强调的是：气是实体，而道是气化流行；当戴震说“阴阳五行，道之实体”时，他强调的是：道是实体。可见，戴震所谓的“道”是实体与运动形式的内在统一。所以，戴震强调“道”是宇宙万物运动变化的过程，即所谓“道，言乎化之不已也。”[56]“道之实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是矣。”[57] 道不但是“流行不已”，而且还“生生不息。”戴震有时把道“生生不息”的特性称之为“天德”。这两句并列的话，主要是为了强调“道”所具有的内在特性。戴震还说：“盈天地之间，道，其体也；阴阳，其徒也；日月星，其运行而寒暑昼夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而终始也。生生者，化之原；生生而条理者，化之流。”[58] 就是说，道不但是万事万物的本体，它不能超越具体事物而存在，同时，道又通过“流行不已，生生不息，”使自身作为最高的本体得以展现，从而为戴震从自然领域通过“性”这一中介过渡到社会历史领域寻找到了最终的价值源头。

5、理的三项基本价值规定

戴震与程朱都把“理”作为其思想的核心，但戴震所谓“理”与程朱所谓“理”截然不同。近代著名经学家皮锡瑞曾经说过：“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说抵牾，亦只是争辩一个理字。”[59] 可见“理”在戴震思想中所具有的重要地位。由于戴震的义理之学中有天道系统与人道系统的存在，所以，“理”在不同的系统形态中便有不同的内涵规定：在天道系统中，主要表现为道与理、理与气的关系；在人道系统中，主要表现为理与欲的关系。而道理、理气、理欲关系如何正是戴震与程朱理学矛盾的焦点，也是戴震与程朱理学的根本分歧所在。可以说，戴震对“理”的阐述实际上是完成了一个否定之否定的过程。戴震反对程朱把所谓“理”看作是“如有物焉，得于天而具于心”，从自然的层面、社会的层面和人伦的层面把“理”还原回归到万事万物之中、人伦日用之中以及血气心知之中。也就是说，戴震把程朱之所谓“理”从虚无缥缈的空中拉回到了现实之中，使“理”有了坚实可靠的基础。从这一点说，相对于程朱理学之“虚”而言，戴震对“理”的诠释则是使“理”有了“实”的基础。但戴震没有停留在把“理”拉回到“实”的层面，而是仍然借用“理”这一概念，对“理”做了不同于程朱的新的诠释，也就是说，戴震在批判程朱“理本论”思想的同时，把程朱哲学的最高范畴棗“理”棗还原为了事物的条理、分理及不易之则。（1）“理为分理”。朱熹认为“理”是天地万物的主宰，即使是天地万物山河大地都沉陷了，“理”还照样存在，“理”是永恒的超时空的绝对存在和精神实体。戴震却以为朱熹所言大谬不然。他以为，“理”不是超时空的绝对存在和精神实体，而是事物之间所具有的特殊规定性。“理”就存在于事物之中，离开事物，“理”就不复存在。这是戴震为“理”所做的第一项价值规定。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”[60] 就是说，“理”是对事物内在规定性的区分与把握，是事物之间相互区别的根本标志，因此，明“理”就是明其区分。“在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。”[61] 如植物之“理”、动物之“理”。若不明理，就会陷入“疑似而生惑”的迷乱境地。戴震提出的“理即分理”的思想是他的一大贡献，他认为每一具体事物都具有特殊的规律，为人们从事科学研究提供了深厚的理论基础。（2）“理为条理”。 戴震还指出，“理”还具有第二项价值规定，那就是“理为条理”。他说：“在物之质，皆有文理。……盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，则有条而不紊，是以谓之条理。”“条理”乃“有条不紊”之义。“理为条理”是“理为分理”的逻辑延伸，换言之，事物之间内在规定性的区分必然表现为各事物之间有其存在、演进之秩序和关联，这种事物存在、演进之秩序和关联，戴震称之为“条理。”戴震说：“得其分则有条而不紊，谓之条理。”[62] 戴震还以植物、动物为例来说明“理为条理”的道理。关于这一点，张立文先生在《戴震》一书中做了非常详细的解说。[63]（3）“理为不易之则”。 最后，戴震还指出，“理”还具有第三项价值规定，那就是“理为不易之则”。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰：‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。”[64]“分之，各有其不易之则，名曰理。”[65] 一切客观存在之物即“物”；一切必然不可易之则即“则”。 “举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣！……故有物必有则。”[66] 凡“则”即求诸“物”，凡“理”即求诸“事”，戴震把“理”的“不易之则”置于“实体实事”之中，以为“非事物之外别有理义也”，这样便与程朱“离事物而求理”的做法区别了开来。

戴震对“理”做了最基本的价值规定后，从理气论的角度阐明了自己的立场。理气关系是宋明以来各家各派在宇宙自然观方面所争论的主要焦点之一。宋明理学家在理气关系问题上，皆主张“理先气后”、“理能生气”， 二程说：“有理则有气。”[67] 朱熹说：“有是理便有是气，但理是本”，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地。”[68] 并把这一问题延伸到道与器、太极与阴阳等的争论中。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[69] 在程朱看来，道器关系如同理气关系一样，道即是理，是世界万物生成的本原，器即是气，是构成世界万物的材料。与程朱理学不同，宋明以来的唯物主义思想家对理气、道器关系都做了程度不同的正确阐述。张载针对“理本论”观点，提出了“太虚即气”的思想。他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[70]王夫之在继承张载唯物主义思想的基础上，对理气、道器关系做了更深刻更完备的说明。在理气关系上，王夫之提出了“理在气中”、“气外更无虚托孤立之理”的思想，在道器关系上，提出了“天下惟器”、“无其器则无其道”的思想。戴震在继承了张载、王夫之关于理气、道器方面的思想，对理、气范畴以及它们之间的关系做了新的阐发。戴震承认有客观之理，此理并非自然界的实体，但却为自然界的实体所遵循。理为气之理。冯友兰对此评价说：“道学家所讲的理，有自然规律和道德规律的双重意义，这在他们是混而不分的。戴震所讲的理也有双重意义，他在一定程度上作出了应有的分别。”[71]

通过以上对戴震义理之学的逻辑起点棗元气实体思想的叙述，我们对戴震的元气实体思想有了一个总体的把握。或许人们会有这样一种感觉，似乎曾引起社会广泛关注并最终确立戴震在中国思想史上重要历史地位的义理之学不过是一些形而上的“概念游戏”而已，似乎并无什么独特之处。其实不然。戴震义理之学是在批判程朱理学的过程中逐步形成、发展和完善起来的。戴震要真正从理论上彻底揭穿理学之本质，从方法论上揭露理学杂袭释老而背离孔孟的面目，使之根基倾覆，必须要做到釜底抽薪，而不是隔靴搔痒。而批判理学立论之基础则是所有问题的先决条件，否则，其余问题便无从论及，这是一方面；另一方面，戴震的义理之学是一个关于“天道棗性棗人道”的严密的逻辑结构体系，戴震论天道，论元气实体，并不是最终目的，其目的就在于通过“天道”过渡到其义理之学的核心部分棗“性与人道”，因为“人物之性，咸分于道”。因此，戴震对元气实体思想的叙述是十分重要的，充分表明了他对世界的基本立场、基本看法，为他在“性与人道”问题上的一系列具有科学精神和启蒙意义的认识奠定了坚实的本体论基础。

注释：

[1]朱熹：《朱子语类》卷一二六。

[2]朱熹：《朱子语类》卷一二六。

[3]朱熹：《朱子语类》卷一二六。

[4]颜元：《存性篇·性理评》。

[5]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第179页。

[6]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第172页。

[7]戴震：《孟子字义疏证·权》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第217页。

[8]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第179页。

[9]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第202页。

[10]冯友兰：《中国哲学史》，下册，中华书局1961年版，第991页。

[11]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第182页。

[12]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第90页。

[13]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第191页。

[14]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。

[15]戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第16页。

[16]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第87页。

[17]戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第16页。

[18]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。

[19]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。

[20]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。

[21]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。

[22]戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37页。

[23]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176页。

[24]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第182页。

[25]戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第16页。

[25]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第170页。

[27]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第96页。

[28]戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37?8页。

[29]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。

[30]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第103页。

[31]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。

[32]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。

[33]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。

[34]参见张立文：《戴震》，东大出版公司1990年版，第93?9页。

[35]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第88页。

[36]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。

[37]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第95页。

[38]肖萐父、李锦全：《中国哲学史》，下卷，人民出版社1982年版，第283页。

[39]任继愈：《中国哲学史》，第四卷，人民出版社1963年版，第111页。

[40]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第87页。

[41]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第170页。

[42]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。

[43]王廷相：《王廷相集》，中华书局1992年版，第753页。

[44]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。

[45]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176页。

[46]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176?77页。

[47]张载：《正蒙·太和篇》。

[48]王夫之：《张子正蒙注》卷一。

[49]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第170页。

[50]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。

[51]戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37页。

[52]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第88页。

[53]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第83页。

[54]戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第356页。

[55]戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37页。

[56]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第7页。

[57]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第88页。

[58]戴震：《法象论》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第477页。

[59]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第313页。

[60]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第151页。

[61]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第151页。

[62]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第151页。

[63]参见张立文：《戴震》，东大图书公司1991年版，第120?23页。

[64]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第164页。

[65]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第153页。

[66]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第89页。

[67]《二程粹言》卷二。

[68]朱熹：《朱子语类》卷一。

[69]朱熹：《朱子文集·答黄道夫书》。

[70]张载：《正蒙·太和篇》。

[71]冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第37?8页。