摘要：明末西方逻辑的输入是中西文化第一次碰撞的产物。西方传教士在传播宗教的过程中也把西方的逻辑学介绍到中国。对于传教士来说，译介西方逻辑是为传播宗教服务的。而具有科学思想的中国士大夫显然有别于传教士，如果说徐光启翻译西方的演绎逻辑是翻译西方科学的副产品的话；那么李之藻翻译《名理探》则是为了矫正明末空疏的学风。

关键词：传教士；西学；逻辑；输入

晚明时代，生产技术与自然科学有了较大的发展，与其相适应的新的生产关系已经在东南沿海一带稀疏萌芽。反映在社会历史领域，商品经济初现端倪，市民意识开始觉醒；在思想文化领域，一些思想家、科学家逐渐跳出王学末流与佛教末流的空疏学风，转而主张并注重“实学”“实行”的经世思潮。而在世界范围内，航海技术的发展以及地理大发现，全球范围的经济、文化交往成为可能，西方的冒险家开始踏上东方这片童话般的乐土，紧随其后的是传教士，他们要把心中的“天学”播种到“智慧之源”的中国。于是，东西两大古老的文明系统第一次发生剧烈的碰撞。随着基督教的东进，西方的逻辑学也挺进中国这块古老的文化土壤。徐光启发端于前，翻译《几何原本》，第一次把一种全新的演绎方法介绍给中国知识界；李之藻紧承其后，穷数年之精力，与西方传教士傅泛际合作，把反映亚里士多德逻辑思想的《名理探》翻译成中文，这是中国第一部较为系统介绍西方逻辑的学术著作。

一、徐光启与《几何原本》的翻译

徐光启，字子先，号玄扈，明嘉靖四十一年（公元1562年）生于南直隶松江府上海县（今上海市）。当时的上海县，是手工业较为发达，商品经济相当繁荣的地区。受社会经济环境的熏陶，徐光启的父母明显具有市民思想意识，这对徐光启的思想有着很大影响。然而，封建科举制度犹如一张无形的巨网，年轻的徐光启依然走着一条读书求仕的道路。明万历九年，十九岁的徐光启中秀才，可是，其后的举人、进士之途却耗费了他二十三年的时光，直到万历三十二年（1614年），他才列名进士之中。艰难的求仕路途，并没有使他变成一个像范进一样贪恋科举功名的书呆子，反而使徐光启大脑中本已潜藏的经世思想凸现出来。据《农政全书·张溥原序》记载：“公初筮仕入馆职，即身任天下，讲求治道，博极群书，要诸体用。诗赋书法，素所善也，既谓雕虫不足学，悉屏不为，专以神明治历律兵农，穷天人旨趣。”

明万历二十一年（公元1593年），徐光启受聘赴广东韶州任教。在那里，他曾见到意大利籍传教士郭居静（原名Lazarus cattaneo，公元1594年来华）,这是徐光启第一次与西方传教士接触。1601年，他又在南京结识了意大利籍传教士利玛窦，并在1603年由罗如望（原名Joɑo de Rocha,葡萄牙人,1594年来华）主持受洗加入基督教会。与传教士接触，使徐光启眼界大开，他加入教会，主要的动因就是受西方科学技术的吸引。他在《泰西水法序》中说：“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国。其始至也，人人共叹异之；及骤与之言，久与之处，无不意消而中悦服者，其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。”[i]明万历三十四年（公元1606年）秋 ，徐光启与传教士利玛窦合作翻译西方古代数学名著《几何原本》，第二年春译出前六卷并刊刻出版。这是西方数学著作首次被译为中文。《几何原本》是古希腊数学家欧几里得总结前人的成果，于公元前三世纪编纂而成的。这部数学名著，以严密的逻辑推理形式，由公理、公设、定义出发，把古代的几何学知识总结整理成为一个相当完备的体系。

徐光启选择翻译《几何原本》绝非偶然，他是有着深厚科学素养的科学家，按照科学本身的规律挑选这部西方古代数学名著，“算术者工人之斧斤寻尺，历律两家旁及万事者，其所造宫室器用也。此事不能了彻，诸事未可易论。”[ii]他又说：“此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心，学事者资定其法，发其巧思，故举世无一人不当学。……能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学。”[iii]这是对《几何原本》的极高评价。他还说：“昔人云‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人’。吾辈言几何之学，正与此异。因反其语曰：‘金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人’。若此书者，又非止金针度与而已，直是教人开矿冶铁，抽线造针，又是教人植桑饲蚕，练丝染缕，直是等闲细事。然则何故不与绣出鸳鸯？……其要欲使人人真能自绣鸳鸯也。”[iv]在这里，徐光启生动形象地说出了翻译《几何原本》的目的。

与徐光启热衷于译介西方先进的科学技术不同，传教士们对西方科技的翻译是很有选择的。对于传教士们来说，“科学只不过是达到目的的一种手段而已。他们的目的自然是利用西方科学的威力，来支持并抬高西方宗教的地位。这种新科学可能是正确的，但对于传教士们来说，重要的是它发源于基督教国家。这里有个暗含的逻辑，就是只有基督教才能够发展出这样的科学。因此，每一次正确的交食预报都被用来间接证明基督教神学是唯一的真理。”[v]利玛窦等传教士并非传播文化的使者，而是具有较高人文素养的虔诚的教徒，译介西方科技只不过是作为叩开中国大门的手段，传教才是其真正的使命。所以，当《几何原本》译好前六卷之后，“徐保禄（即徐光启）还要继续欧氏的其余部分，但利玛窦神父认为就适合他们的目的而言有这六卷就已经足够了”[vi]。再如，当徐光启再三要要求向熊三拔学习水利知识时，熊三拔“唯唯者久之，察其心神，殆无吝色也，而故有怍色也”[vii]

对于徐光启来说，译介西方科学技术的书籍决不仅仅只有《几何原本》，但是，就逻辑史的意义来说，《几何原本》的意义却非常重大。它虽然是数学著作，却以严密的逻辑推理形式，由公理、公设、定义出发，把古代的几何学知识整理为一个完备的体系。它所代表的逻辑推理方法，曾被许多学者看成是世界近代科学产生、发展必不可少的前提。也就是说，《几何原本》对于近代科学而言，其重要意义不仅是在数学方面，在逻辑史上也有着极其重要的意义。

徐光启在《刻几何原本序》中说：“《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也。”“既卒业而复之，由显入微，从疑得信，盖不用为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海。”[viii]它从这些基本的公理、公设出发，再给出一系列井然有序的定理，这种严密的逻辑推理方法，中国古代是从未有过的。徐光启以“不用为用，众用所基”[ix]来说明它作为一门基础科学理论的本质。徐光启对《几何原本》极其推崇，指出“此书有四不必：不必疑、不必揣、不必试、不必改；有四不可得：欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得。”所谓的“欲驳之不可得”，即说明了它的严密的逻辑性。徐光启还把《几何原本》的原理运用到实际研究中，他的《测量法义》等就是其产物。他在《题测量法义》中说：“法而系之仪也，自岁丁未始也，曷待乎？于时《几何原本》之六卷始卒业矣，至是而后能传其义也。”他还比较中西古代数学著作的区别，“是法也，与《周髀》、《九章》之勾股测量异乎？不异也。不异，何贵焉？亦贵其义也。”这里的“义”就是指《几何原本》的公理、公设及命题推演的严密逻辑体系。在他看来，我国古代数学缺乏这种逻辑推理系统，“第能言其法，不能言其义”。[x]

虽然徐光启对《几何原本》的逻辑推理方法有着相当深刻的认识，但是，由于它与中国古代数学思维方法相去甚远，很不容易为当时的人们所理解接受。它的方法意义在近代才得到重视。

二、《名理探》译介的文化背景

如果说徐光启译介西方演绎推理是译介西方科学的附产品的话，那么，李之藻翻译《名理探》，介绍西方逻辑学，则是一种主动的选择。

李之藻（1565－1630年）字振之，又字我存，浙江仁和人。明万历年间举人、进士。先后出任南京太仆寺少卿、福建学政、北京光禄寺少卿、修历等职。晚年曾退居杭州专事著译。1630年病逝于北京。与徐光启一样，李之藻也是晚明相当重要的科学家。1601年，意大利耶稣会士利玛窦来到北京，李之藻与他交往密切。利玛窦对李之藻称赞有加，他曾说：“自吾抵上国，所见聪明了达，惟李振之、徐子先二先生耳。”这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍《寰有诠》和《名理探》的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探源穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”。[xi]对西方科学称赞不已。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏玄樵；若吾儒在世善世，所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”[xii]他倾慕西方先进的科学文化，如饥似渴地学习西方的科学文化知识，并大量地介绍给中国人。从1613年至1631年中国出版的50余种西方译著大多经过李之藻之手，或作序或同译，或润色，涉及天文、数学、哲学等多门学科。《名理探》是他的最后一部译著。1623年与葡萄牙籍传教士傅泛际（P.franciscus Furtado,1621年来华）合作翻译，历经数年，由傅泛际译义，李之藻达辞。

那么，李之藻为什么会耗费五年精力，选择翻译与中国传统思维方式没有任何渊源的《名理探》呢？嵇文甫曾指出：“晚明是一个心宗盛行的时代。无论王学或禅学，都是直指本心，以不读书为著名。然而实际上并不那么简单，……在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光。世人但知清代古学昌明是明儒空腹高心的反动，而不知晚明学者已经为清儒做了些准备工作，而向新时代逐步推移了。”[xiii]李之藻就是那些读书人中的一个。他尖锐地指出明末读书的弊端：“学者之病有四：浅学自奓一也,怠惰废学二也，党所锢习三也，恶问胜己四也。”[xiv]他之所以要翻译《名理探》，其中的重要原因就是为了矫正明末那种空疏的学术气氛。李天经在序《名理探》时说：“世乃侈谈虚无，诧为神奇；是致知不必格物，而法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬；其去真实之大道，不亦远乎！西儒傅先生既诠寰有，复衍《名理探》十余卷。大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用，推论为梯；读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚为格物穷理之大原本哉。”[xv]显然，李之藻厌恶晚明王学末流“汗漫空疏”的学风，而推崇程朱理学的“格物穷理”之说。在他看来，程朱理学包含着“实学”“实行”的精神，但被王学末流所淹没。西方的科学和逻辑有助于恢复程朱理学的“实学”“实行”的精神。他说：“信哉东海西海，心同理同，所不同者，特言语文字之际。”[xvi]因此，他把西方亚氏逻辑与程朱理学的“格物致知，穷理尽性”的“大原本”相为比附，希望能达到“息异喙，定一真”[xvii]的目的。李天经说得更为明显：“有些书，则曩之窒者通，疑者信，宁为《名理探》而已耶？”又说“三论明――概念、判断、推理――而名理探出，即吾儒穷理尽性之学。”李次彬更忘为比附地说：“研究理道，吾儒本然，……寖假而承身毒之唾，拾柱下之沈，以奸吾儒之正。……惟德曩侍先大夫，日听泰西诸贤昭事之学，其旨以尽性至命为归，其功则本于穷理格致。”[xviii]

西方传教士选择翻译《名理探》的目的显然有别于李之藻，传教才是他们的首要目的。当时的欧洲，以培根为代表的一些哲学家已经认识到旧的逻辑学的不足与危害，从而在逻辑领域展开一场革命。培根认为，亚里士多德的演绎逻辑有其难以克服的缺陷，并进行批判；他尤其反对经院哲学家滥用三段论，使逻辑学变得贫乏而烦琐。培根提倡归纳逻辑，并且为了与亚里士多德的《工具论》划清界限，从而把他的逻辑学著作称为《新工具》，以示区别。但是，传教士们没有也不可能译介这些反映逻辑学新发展的内容，因为这些内容与教条不符。《名理探》是十七世纪葡萄牙高因盘利大学的逻辑学讲义，是中世纪的经院哲学家结合亚里士多德的逻辑学为宗教神学辩护而写成的,原名《亚里士多德辩证法概论》。十三世纪后，亚里士多德的哲学从东方回到西方。经院哲学家就以亚里士多德的形式逻辑为工具，主要是利用亚里士多德的《工具论》中的“范畴篇”、“解释篇”从概念到概念，用抽象概念的定义、区分、排列和组合的方法，特别是用三段式的演绎法，来为基督教教条和教义作辩解，并使这些教条和教义系统化。显然，《名理探》的翻译有利于传教。

三、《名理探》中的逻辑学知识

《名理探》1611年在德国印行。全书二十五篇，我们所见到的中译本只是前十篇。在《名理探》中，李之藻首先对“名理探”作简要的说明：“名理之论，凡属两可者，西云第亚勒第加。凡属明确，不得不然者，西云络日伽。穷理者，兼用此名，以称推论之总艺云。依此称络日伽为名理探。即循所以明，推而通诸未明之辩也。”[xix]“络日伽”是逻辑学的音译，“名理探”即逻辑学，就是“循所以明，推而通诸未明之辩也”。接着，李之藻又进一步把“名理探”分为“性成之名理探”和“学成之名理探”。“ 性成之名理探，乃不学而自有之推论”；“ 学成之名理探，乃待学而后成之推论”。逻辑学主要探讨“待学而后成之推论”。对于逻辑学的重要作用，李之藻多次强调：“学之真，由其论之确，而其推论规则，皆名理探所设也。赖有此具，以得贯通诸学，实信其确，真实从此开焉。”“名理乃人所赖以通贯众学之具，故须先熟此学。”“无其具，犹可得其为，然而用其具，更易于得其为，是为便于有之须。如欲行路，虽走亦可，然而得车马，则更易也。”[xx]“名理探”是一门工具科学。

对于逻辑学的研究范围，李之藻也作了详细的介绍：“正论云：明辩之规式，是名理探所向之全界也。所谓明辨，由吾所以明，推通吾所未明。曰解释，月剖析，曰推论，三者是也。原夫凡物，皆有可知者三：一其内之义理，二其全中之各分，三其所函诸有之情。解释者，宣畅其义理；剖析者，开剖其各分；推论者，推辩其情与其诸依赖者也。是名理探之全界也。”[xxi]在李之藻看来，形式逻辑的全部研究范围就是有关演绎的法规和形式。他还说：“名理探三门，论明悟之首用、次用、三用。非先发直通，不能得断通；非先发断通，不能得推通。三者相因，故三门相须为用，自有相先之序。”[xxii] 这里所谓的“直通”就是指概念，断通即指判断，推通即推理。

名理探主要探讨的内容是“五公”“十伦”。

“五公”，又名“五称”，指宗、类、殊、独、依。它是按照公元四世纪的薄斐略（Porphyry of Tyre）的烦琐分析得来的,主要内容是关于概念的属种关系和它的所有特性。“五公”的排列顺序是不能随意变化的，《名理探》说：“物理者，物有性情先后，宗也，殊也，类也，所以成其性者，因在先；独也，依也，所以具其情者，因在后。”[xxiii]下面的表格对五公内容可作一个初步概括：

英  文

Five Concepts

Genus

Specise

Differentia

Proprium

Accidens

李之藻

译  名

五   公

宗

类

殊

独

依

严  复

译  名

五   旌

类

别

差

撰

寓

今  译

五类概念

类

种

种差

固有属性

偶有行

偶有属性

举  例

动物

人

能推理的

能笑的

黄的

为了便于理解，《名理探》举例说明：“生觉为宗，人性为类，推理为殊，能笑为独，黑白为依。”需要补充说明的是，宗与类的关系相当于我们今天所说的属概念与种概念之间的关系。宗是同一类事物的最大属性，而且是相对的，比如“生觉为人性之宗；人性为能笑之宗”。

“五公”又可分为两大类别，“宗”“类”“殊”为“本然之称”，“独”“依”为“依然之称”。“本然之称”反映事物的本质属性，例如，“能推理的”即反映人的本质属性；“依然之称”反映事物的非本质属性，例如，“能笑的”就不为人所独有。

“十伦”是指自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有，它基本上是根据亚里士多德的十范畴划分的。见下表

英  文

李之藻译名

严复译名

今 译

举  例

Ten Categories

十伦

十伦

十范畴

Substance

自立体

物、质

实体

人、马

Quantity

几何

数、量

数量

线、面、点、数

Relation

互视

伦、对 待、相 属

关系

两倍、大于

Quality

何似

德、品

性质

白的、热的

Activity

施作

感、施

主动

施手术、讲话

Passivity

承受

应、受

被动

接 受 手 术 、听 讲

State

体势

形、势、容

姿势

坐着、跑

Position

何居

位、方 所、界

地点

在 车 中、在 桥 上

Time

暂久

时、期、世

时间

昨 天 、未 来

Situation

得有

服、习、止

状态

穿了鞋 的、武装 的

关于“十伦”，还需作一些补充说明。其一，“自立体”又可分为“初体”和“次体”。“凡不能称底又不能在底，是之谓初体”，如某个人、那头牛。“次之自立体，乃是宗与类，是初者所属”[xxiv]，如人、牛。“次体”相当于“初体”的集合。其二，“几何”可分为“通合者”与“离析者”。“通合者”是指连续的数量，如线、面、立体、时间、地点。“离析者”指分离的数量，有数与语言两类。其三，“何似”有四类，即“习熟缘引”、“因性之能”、“动成动感”与“模也与相”。“ 习熟缘引”自习惯而生；“ 因性之能”是本有的能力，比如，竞走运动员的疾走；事物所具有的酸、甜、冷、热、红、白等性质是“ 动成动感”；“ 模也与相”指事物的形状。

四、《名理探》在中国逻辑史上的影响

《名理探》全书二十多万字，而在亚里士多德的《工具论》中只有三万五千字，由此可见经院哲学家的烦琐与累赘。由于是为宗教神学服务的，全书具有明显的神学色彩。如在论及明悟推通作用时所：“夫天神者，不假推通，不必察末而后知本，不必视固然而后知其所以然，用一纯道，无所不明。人则不然，必须由所已明，推所未明。”在论及“恒之暂久”时说：“恒者复分二类：一因性者，一超性者。超性者分二：一是神圣之见天主与夫荣福之光所加以神圣之明悟，以俾其得见天主者，及善人死际、蒙被之宠爱，三者所以在之久也。此皆神圣所借以就于天主者，故云永就。”[xxv]而李之藻对当时西方的了解非常有限，不能采取“拿来主义”的方法作出选择与鉴别。《名理探》自1631年开始在中国印行，但是，由于中西思维方式的不同，它所提倡的演绎逻辑不太容易为中国人接受；也由于它语言“艰深邃奥”，普通中国读者很难看懂；也由于它所宣扬的神学在当时的中国缺少文化土壤，它在中国的命运显得有点冷寂，二百多年里很少有人问津。在严复翻译《穆勒名学》以后，它的价值才逐渐为人们了解和重视。

不管怎样，《名理探》毕竟是继玄奘翻译印度因明以后异域逻辑输入中国的又一次尝试，也是西方逻辑学第一次系统地输入中国，它使中国人对西方逻辑学有了部分了解。“没有李之藻翻译的《名理探》，中国学者就会推迟对西方逻辑学的接触和了解。”[xxvi]而且，它还创造了一些逻辑词汇，它的达辞方式对后来有着一定的影响。严复在翻译《穆勒名学》时就受了李之藻的就受了李之藻的启发，我在上面的表格中已作了比较。因此，《名理探》在中国逻辑史上还是有其贡献的。

〖注释〗

1、7、徐光启《泰西水法序》。徐宗泽编著《明清间耶稣会士译著提要》第308页。中华书局1989年版。

2、徐光启：《同文算指序》。同上，第265页。

3、4、《〈几何原本〉杂议》，《徐光启集》第76页、第78页。上海古籍出版社1984年版。

5、李约瑟《中国科学技术史》第四卷第673页。科学出版社1975年版。

6、《利玛窦中国札记》中译本第517－518页，中华书局1983年版。

8、9、《明清间耶稣会士译著提要》第258页。

10、徐光启《勾股义序》。《明清间耶稣会士译著提要》第273页。

11、李之藻译《寰有诠序》。《明清间耶稣会士译著提要》第199页。

12、《浑盖通宪图说序》。《明清间耶稣会士译著提要》第264页。

13、嵇文甫《晚明思想史》第144页、第145页。东方出版社1996年版。

14、许胥臣：《西学凡引》。《明清间耶稣会士译著提要》第293页。

15、《名理探》第3页，三联出版社1959年版。

16、李之藻：《天主实义重刻序》。《明清间耶稣会士译著提要》第147页。

17、18、《名理探》第6页、第5页。

19、20、《名理探》第15页、第29页。

21、《名理探》第25页。

22、23、24、25、《名理探》第31页、第31页、第234页、第345页。

26、曹杰生：《略论<名理探>的翻译及其影响》。《中国逻辑史研究》第293页，中国社会科 学出版社1982年版。

The Import of Western Logic And Cultural Trends of The End of Ming Dynasty

Abstact: It was the result of Sino-western culture communication that the western logic transmitted into China during the end of Ming dynasty.The missionaries introduced the western logic into China when they were missionizing.They transmitted the western logic into China because of transmitting the religion .As to Mr. Xu Guangqi,it was byproduct of science to translate the deduction.As to Mr. Li Zhizao,it was to remedy style of study trsnslating Minglitan.

Key Word: Missionary /Western Learning/ Logic/ Import