在《极权主义的起源》一书的最后数页中，汉娜?阿伦特概括了她对二十世纪极权主义爆发的可怕叙述。她宣称：

我们的整个哲学传统内在地就不能设想“根本恶”（radical evil），基督教神学是这样——它甚至承认魔鬼本身都有天之源，杜撰了“根本恶”这个词的康德也是这样——至少他必定怀疑过这种恶的存在，纵然他立即以一个能用可理解的动机来说明的“堕落了的恶劣意志”概念将其理性化了。因此，为了理解那一以其不可抗拒的实在性面对我们并打碎我们所知的一切标准之现象，我们实际上无所求助。惟有一样东西似乎尚可辨识：我们可以说，根本恶之发生相关乎一个在其中所有人都变得同样地多余之体制。这一体制的操纵者们相信他们自己和其他所有人一样多余；并且极权主义的凶手们格外危险，因为他们不在乎他们本身是死是活，也不在乎他们是否活过抑或从未出生。死人工厂和万人坑的危险在于，今天，随着人口和无家可归状态的增长，如果我们继续用极权主义的语汇思及我们的世界，那么大量的民众就继续被变成多余的了。政治的、社会的和经济的各种事件处处都在不声不响地与被用来使人变得多余的极权主义工具共谋。

阿伦特以一种听起来几乎是预言的不祥警告的口吻继续说道：

极权主义的解决之道可能以强大诱惑力的形式在极权统治崩溃之后继续存在，每当合乎人性的方式似乎不可能减轻政治的、社会的和经济的悲惨境遇时，它就会来临。

这一丰富而又厚重的段落有许多方面值得讨论，但我想专注于阿伦特所谓的“根本恶”的含义以及康德在使用这一令人回味的表述时之所指。对于阿伦特所谓的恶的陈腐性（the ba nality of evil）的含义已有相当多的讨论——也有很多误解，但对她的根本恶概念的关注却少之又少。我以这样的角度来研究阿伦特与康德，即试图把握住恶在纷乱不安的二十世纪所显现的诸多新面目。

请注意，尽管阿伦特提到了康德，但她宣称，为了理解那一“以其不可抗拒的实在性面对我们并打碎我们所知的一切标准之现象”，我们实际上无所求助。这是阿伦特的思想及其个人经历中反复重现的话题——一种压倒性的与过去的决裂感。她相信随着极权主义事件的发生，某种新的、与传统决裂的东西生成了。我们不再能够依赖传统的哲学和道德概念以便理解二十世纪所爆发的各种事件。极权主义，按她的理解，不可混淆于暴政或独裁专制。在那些时代，人们需要无所限制地思考（denken ohne Gelander）。或者，如她在《极权主义的起源》的卷首所写的：

理解并不意味着否认暴虐、由先例推断无先例可援者、或用那类从中已感受不到实在之撞击和经验之震荡的类比和通则来解释现象。相反，它意味着自觉地审查和承担我们的世纪置诸我们身上的重负——既不否认它的存在也不温顺地屈服于它的重压。简言之，理解意味着对于实在（reality）的非预谋的、审慎的直面和抵制，无论它可能是什么。

然而，倘若我们想要根本恶概念有助于我们照亮这黑暗的实在，它又意味着什么呢？通过回到上引第一段我们发现了一条线索，并且注意到她三次提及那个在其中所有人都变得多余的体制。这个多余性观念的重要性在她赠书给卡尔?雅斯贝尔斯时所写的信笺中得到了强调：

事实证明恶比预料的要根本得多。客观地来说，现代的种种罪恶在十诫中并没有被提供。抑或，西方传统患有“人所能做的最邪恶的事情都源于自私的恶习”的偏见。可是我们知道最大的恶或根本恶与诸如此类人所能理解的邪恶动机毫不相干。我不知道根本恶是什么，但在我看来它似乎与下述现象多少有些关系：使人成为多余的人（不是将他们用作达到一个目的之手段——这不触及他们作为人的本质并且仅仅侵犯他们作为人的尊严；而是，使他们变得作为人是多余的）。一旦所有的不可预言性——它在人类中是自发性的同等物——被消除， 这事就发生。而这一切反过来又都源于或更恰当地说，伴随着——对于一个个体的人的全能性（而不仅仅是贪求权力）的妄想。如果一个个体的人作为人是全能的，那么事实上就毫无理由解释为什么会有复数的人的存在……一个个体的人的全能性会使人变成多余的。

从而，假如我们想要把握阿伦特的“根本恶”何所指，我们必须试图理解她所谓的“使人之为人是多余的”的含义。她与康德的分歧已经清楚，因为她并不认为根本恶与自私的恶习或康德所谓的“自爱”有任何关系。诚然，她提出了一个强有力的主张。根本恶无关乎人所能理解的种种罪恶动机。它不是把人作为达到一个目的之手段来对待从而否认他们的内在尊严。

仔细阅读《极权主义的起源》就会发现，有关“多余”的话题无所不在，并且采取了多种多样的形式。阿伦特敏感于这样一个事实，即，二十世纪自第一次世界大战以来的历次重大政治事件已经造成数百万人不仅无家可归、流亡异国他乡，而且被视为全然可有可无的和多余的。她呼吁人们关注极权主义意识形态的这一特征，因为那所谓的“自然和历史的普遍规律 ”正是由此而凌驾于一切个人愿望之上，以至于人类个体可以为这项事业或运动而牺牲。正是在这个意义上，极权体制的操纵者们是最危险的，因为他们不仅将他们的牺牲品视为多余的，而且认为自己也仿佛自然和历史的规律一般凌驾于这些牺牲品之上。然而，多余性的最深层和最骇人的含义却是在作为极权体制之“实验室”的集中营和死亡营中暴露出来的。正是在这些实验室里进行着改变人类特性的最极端的试验。“想象力永不能完全包容集中营和灭绝营的恐怖，原因恰恰是它处在生死之外。”面对死亡营现象，对于常识、功利主义者的各种范畴或自由主义者的理性化的任何诉诸都崩溃了。在她对全面支配的“逻辑”的极富洞察力的重构中，阿伦特区分了三个步骤。“通向全面支配道路上的实质性的第一步是扼杀人身上的法律人格”。这在纳粹建立集中营之前就开始了。阿伦特提到了剥夺了犹太人（以及其他边缘化了的群体）的所有法律权利的那些法律限制。颁布这些法律限制的高度有效的方式被生动地记录在了著名的维克多?克兰姆珀勒（Victor Klemperer）的日记《我愿意作证》之中。阿伦特告诉我们，“独裁体制的目标是摧毁全体人口的公民权，他们最终变得恰如无国无家者一般，在他们自己的国家里被剥夺了法律的保护。剥夺人的权利、扼杀他的法律人格乃是完全支配他的先决条件。”在集中营里，甚至不虚饰任何公民权或人权——没有任何囚犯拥有任何权利。

配制行尸走肉的下一个决定性的步骤是扼杀人的道德人格。这主要是通过使殉道变得不可能来达到的，在这方面史无前例。监管集中营的党卫队丧心病狂地精于破坏任何形式的人类团结 。他们成功地使良心的抉择变得可疑和暧昧。“当一个人面临要么背叛从而谋害他的朋友， 要么将他无论如何都要对之负责的妻子儿女置之死地的两难选择时，当甚至自杀也将意味着使他自己的家人直接招致杀身之祸时，他该如何抉择？这不再是善与恶之间的两者择一，而是杀害与杀害之间的两者择一。谁能解救那位希腊母亲——纳粹允许她选择她的三个孩子中哪一个将被杀害——的道德两难？”

不过，全面支配的“逻辑”的第三个阶段使我们更切近地了解阿伦特所谓的“使人之为人变得多余的”的含义——了解根本恶的核心与恐怖。那就是改造人、毁灭人的个体性与自发性的任何痕迹——从而毁灭人的自由的任何痕迹的惊人尝试。

扼杀道德人格并绝灭法律人格之后，摧毁个体性几乎总是成功的……因为摧毁个体性就是摧毁自发性——人在其自身资源之外开创某种新的东西的能力，这种东西不能基于对环境与事件的反应来解释。

简言之，全面支配的“逻辑”中的最后步骤是摧毁那使人成为人的东西。这就是阿伦特所谓的产生性（natality），被她视为人类自由之精髓的创始启动（而非仅仅如牵线木偶般发生反应）的能力。从这里我们可以清楚地看到与她所涉及的全能的关联性。纳粹党首们的妄想是，他们是全能的，超越毁灭，以及屈辱的各种最极端形式，他们试图通过“改造人性本身 ”来对抗全能的上帝。这就是根本恶的最生动的形式，它与传统所理解的恶（vice）、罪（sin）或恶的动机没有太大关系。此外，这是一种能够以最陈腐的方式产生出来的恶。惊天动地的行为并不要求惊天动地的动机。

集中营不仅意味着灭绝人和使人堕落，而且意味着在科学控制的条件下进行根除作为人的行为之表达的自发性本身，从而将人的人格性改造成单纯的物、改造成某种甚至连动物也不是的东西的可怕实验：因为巴甫洛夫的狗——如我们所知，被训练成进食不是因为饥饿而是因为铃响——也只是一只堕落了的动物。

追问恶永无止境。这里不存在任何“最终的解答”。我赞成阿伦特的观点，即，我们必须无止境地思考；我们必须努力去把握，即使我们承认根本恶并不能完全把握。我敬佩阿伦特对恶的无休止的追问。她没有提供一种全面的恶的理论。况且这也不是她的目的。她邀引我们去做她所做的事情，三番五次地去追问恶。而她显然给我们留了关于恶的许多未曾解答的问题。然而由于多余性话题，尤其是她对极权主义通过消除团结性、个体性、产生性和自由的一切痕迹来改造人的尝试的描述，她有助于我们理解这一新的根本恶形式。她感到，严格地讲，极权主义党首们的“罪恶”既不可惩罚又不可饶恕。在她对《极权主义的起源》第一版的总结性评论中，她宣称：

直到现在，极权主义者的“一切都是可能的”信念似乎只证明了“一切都是可以毁灭的”。然而，在他们证明“一切都是可能的”的努力中，极权体制已经发现却并不了解的是，存在种种人既不可惩罚也不可饶恕的罪恶。当不可能的事情变得可能时，它就成了不可惩罚、不可饶恕的绝对的（根本）恶，不再能够用自利、贪婪、憎恨、贪权、怯懦等恶的动机来理解和解释；从而，愤怒不能用报复来理解，爱情不能用持久来理解，友谊不能用宽恕来理解。恰如死亡工厂或万人坑里的牺牲者在其刽子手眼中不再是“人”，这种最新的罪恶样式甚至也超越了对人类罪恶性的认同范围。

但是我们可能会问，阿伦特对根本恶的分析与康德——这位最初杜撰出这一表述的哲学家——有什么关系呢？我们将看到康德所想的是某种完全不同的东西。而且，尽管我将证明他对根本恶的理解有严重的缺陷，但他思想的某些方面对于在我们的时代把握恶仍有重大意义。认为康德应该预见到二十世纪的极权主义，将是个时代错误。但追问康德——他被很多人视为现代性的最伟大的道德哲学家——是否能有助于我们追问恶、尤其是理解种种恶行的责任问题，当然不是个时代错误。

为了理解康德所谓的根本恶的含义，我们必须首先回答更为一般的问题，即康德所谓的恶何所指？恶从根本上说乃是我们所采纳的诸准则的一个特征。因此，恶在人的意志（Will kür）中，而非在我们的自然性好（inclinations）或我们的理性中有其根源。有那么一些人认为，对于康德来说，恶的根源应到我们的性好里去找。然而康德断然否认了这一点。在《单纯理性限度内的宗教》里，他明确指出：

自然性好，就其自身来考虑是善的，就是说，不是耻辱的事情，想要根除它们不仅无益而且这样做会有害且该受责备。

自然性好不是恶的根源，即使它们对我们有诱惑力。对于康德来说，首要的问题是，我们如何应对这些性好——或更准确地说，我们如何自由地选择去应对它们。这种自由选择的能力就是康德所谓的Willkür，他将它区别于Wille（意志机能的立法功能）。正是在他的《宗教》一书中，康德十分清晰地区分了Wille和Willkür。我们自由地选择去遵守或违反道德律 。如果我们把我们对康德道德哲学的解释仅限于其《道德形而上学的基础》一书，我们可能会认为自由仅仅在于自我立法。康德从未放弃这样的主张，即，当我们选择去遵循道德律——我们作为实践作为者为我们自己所立的最高律法——的时候，我们是真正自由的。但尚有另一种意义的自由——作为自由的意志或选择（Willkür）的自由，我们由此而具有在两个选项之间选择——即，选择遵循道德律还是违反道德律——的能力。道德的可能性预设了这样的自由选择。

决定一个准则是，善的还是恶的，首要的问题并不在于它“包含”了遵循道德律的动机还是遵循我们的自然性好的动机。问题毋宁是，这些不同类型的动机现在相互命令或服从。康德表明，这种命令或服从就是将善的准则与恶的准则相区别的基础——诚然，也是将善人与恶人相区别的基础。

因此一个善人和一个恶人之间的区别不可能就在于他们所采纳为其准则的两种动机之间的差异（不在于准则的内容），而毋宁依赖于服从（准则的形式），亦即，他将两种动机中的哪一种作为另一种的条件。从而，人（即使最好的人）是恶的，只因为在他把动机采纳为其准则时颠倒了这两种动机的道德次序。

假如我的首要动机是出于尊重道德律而行动，并且我将其他自然动机服从于这一道德动机时，那么我的准则就是善的准则。而且，服从并不意味着我必须否认、压制或抑止我的自然性好。我能意欲去做我所应该做的事情。但是，当且仅当我的首要动机是道德动机，我的准则是善的准则。然而，倘若我颠倒这一次序，而将首要性赋予自爱的动机或我的意欲幸福的动机，那么我的准则就是恶的准则。

对恶的准则——一种自由选择的准则，由此人们“将自爱及其性好的动机作为服从道德律的条件”——的这一特征界定，使我们能够接近根本恶的概念。与阿伦特不同，根本恶在康德那里并没有用来称谓一类特殊的恶的现象——即，打破从前的所有标准。根本恶意指人采纳恶的准则的先天倾向（Hang）。康德毫不犹豫地宣称，“人由本性就是恶的”。诚然，康德的措辞极为强硬。他把根本恶描述为“缠绕并且可谓植根于人性本身之中”。正是在植根于人性本身之中这一语源学的意义上，它是根本的。有一种“人性中根本的先天之恶”，尽管康德立即补充说，它“仍然是由我们自己招致的”。康德甚至还区分了三个层次的恶。其一归因于人性的脆弱。其二归因于不纯正；当行为者没能“仅仅把法则作为充分的动机纳入自身”时它就呈现。其三就是康德所谓的恶劣。康德将它描述如下：

人心的恶劣……或者宁可说，人心的败坏，是意志（will）对各种准则的这样一种倾向，即忽视出自道德法则的动机而赞成其他非道德的动机。这也可以叫做人心的颠倒……，因为它把自由意志（Willkür）的诸动机中间的道德次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上善的（合法的）行动。但思维方式却毕竟由此而从其根本上被败坏了……人也就因此而被称作是恶的。

康德的许多同时代人严厉批评这一根本恶概念——一个似乎在其《道德形而上学的基础 》或《实践理性批判》里没有任何重要作用的概念。曾经如此奋力地强调道德自律的康德，通过对基督教正统派让步而退步了。席勒称康德在其中引入根本恶概念的那篇论文为“可耻的 ”；而歌德则写道：“康德曾要求用一生来纯化其哲学外衣上的许多不纯正和偏见。而现在他却出尔反尔地用可耻的根本恶来玷污它，以便可以吸引基督徒也来亲吻它的褶边。”

然而我们对康德就这种先天的趋恶倾向所说的东西考察得愈细致，它就变得愈令人困惑。我们可以认为一种倾向乃是就我们而言的一种先于行为的偏好或渴望，大概这样一种趋恶倾向不能作为这种意义上的自然倾向而被设想。“这种恶只有作为对自由意志（Willkür）的规定才是可能的，所以这种趋恶倾向必须存在于准则背离道德律的可能性的主观根据中。”这种趋恶倾向必须出自我们的自由之运用。趋恶倾向只能在能够自由选择的存在者中存在；它“必须出自自由”。简言之，纵然康德宣称根本恶是一种先天的或与生俱来的倾向，但它却是一种非常奇异的先天倾向，因为它是“由人自己招致的”。在一个曲折而极端隐晦的段落中，康德写道：

……趋恶倾向只能附着于意志的道德能力。但是不存在任何道德上的恶……除了我们自己的行为之外。与此相反，我们把倾向的概念理解为意志的一种主观规定根据，它先行于任何行为，所以自身还不是行为；因此，如果“行为”一词不能在两种不同的、但都可以与自由的概念相协调的意义上使用，那么，在一种纯粹的趋恶倾向的概念中，就会有一种自相矛盾 。

康德令人不太满意地区分了两种意义的“行为”。“‘行为’这个术语既能一般地适用于最高准则……被纳入意志（Willkür）所借助的那种自由的运用，也能适用于行动自身被按照那个准则来实施时所借助的那种自由的运用。”趋恶倾向“是第一种意义上的行为”。然而康德强调，根本恶，与人性交织在一起的先天的趋恶倾向，是“自由的运用”的显明 。纵然康德强调（并重申）根本恶是人类的一种先天倾向，但是他也强调（并重申）我们多少要对这种倾向负责——我们是其始作俑者。

这里，康德仿佛身陷双重困境。或者换个比喻说，康德正和自己交战。“倾向（Hang）”一词的语义——特别是所谓的先天的或与生俱来的“倾向”——意味着某种类型的自然的因果效应，而康德也似乎明言趋恶倾向的确对我们具有因果性的影响。但康德还强调恶本身出自“自由的运用”，所以作为行为者我们要对它负责——诚然还要对这种趋恶倾向负责。如果我们将康德的推理逻辑严格贯彻到底，就会被引向一种赤裸裸的二律背反。当康德断言人由其本性就是恶的时候，他正就人作一种普遍的申言而非做一种经验的概括。如果这种倾向是真正普遍的，那么它肯定也是必然的。然而康德还明确肯定恶出自我们的自由的运用； 它源于我们的Willkür 。但这样一来我们就被引向这样一个可怕的二律背反的结论，即，人运用其自由的能力以致他们必然采纳道德上的趋恶倾向——“准则背离道德律的可能性的主观根据中”。

为什么康德使自己陷入这些混乱之中？为什么他告诉我们根本恶是与我们的人性结构交织在一起的先天倾向，同时却又断言这种倾向出自我们的自由的运用？正是在这一点上我们触及到了问题的核心。我认为，如果我们揭开这里所发生的一切，如果我们彻底查清何以康德似乎总是从他的明确的论断后退，我们就能发现康德道德哲学中最重要、最有意义的方面之一——其思想中与阿伦特所谓的根本恶现象紧密相关的一个方面。让我解释之。

康德从未放弃其道德哲学中或许是最本质的主张——即，人，作为有限的道德行为者，完全且绝对地对其所采纳的道德准则（善的或恶的）负责。在我们能够宣称我们可以不对我们所采纳和奉行的准则负责的意义上，不存在任何道德上的赦免和托辞。作为一个人，就是作为一个自由的有限的理性作用者——我们甚至可以说“彻底地”自由选择去遵守或违背道德律。这种自由选择的权能（Willkür）乃是道德可能性的绝对条件。说“我们应该遵循道德律 、我们应该自为地定立普遍和客观有效的法则” 是不会有任何意义的，除非我们已经具有这样做（或不这样做）的自由能力。无论宗教或一个至上存在的设定在我们的道德理解中起何作用，道德本身是自律的。在《单纯理性限度内的宗教》“序言”的开头几句中康德绝对明确地阐述了这一点：

既然道德是建立在人这种自由的行为者的概念之上，人这种作为者又正因为自由而通过自己的理性，把自己束缚在无条件的法则之上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在物的理念，也不为了奉行人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。至少，这种需要不能借助人自身之外的任何别的什么东西来满足：这是因为，无论什么东西，只要不是产生于人自身和人的自由的，就绝不能为人之缺乏道德性提供补偿。因此，道德为了自身起见，根本不需要宗教……

将康德所谓的根本恶的逻辑贯彻得愈严格，它就愈显得是一个暧昧可疑的概念。而且为此的理由也是清楚的。且不说康德在《判断力批判》中试图找到某种在自然与自由之间进行协调并将它们引入更紧密的相互关系之中的方式，康德实际上也修正了他在《纯粹理性批判》中所给出的因果性分析以便阐明一种因果性地影响自由之运用的倾向。积极地讲，康德强调，如果我们选择恶或善的准则，那么这就是我们的自由的一种显明。无论我们归于趋恶倾向何种地位，它永远不足以导致我们去作恶。而且，我们始终能够抵制这种倾向，康德甚至断言某个实际上变恶了的人也能够“重生”并且变善，亦即，采纳善的准则。正如他告诉我们的，如果义务无条件地下了命令，那么，做义务所命令的事而不顾我们过去的所作所为，必然总是可能的。在采纳善的或恶的准则中，不可能有任何自然的因果决定性。并且按照康德所提供的理由，即使说我们的Willkür具有因果效应或“部分的”因果性，也是毫无意义的。

我们可能认为诉诸于根本恶有助于说明，何以某些人甚至在意识到其所应该做的事情时仍然采纳恶的准则。然而，这种解释与康德所谓的根本恶是一个适用于所有人的类概念的主张不相容。他没有说某些人有这种倾向而某些人没有。我看不出诉诸于根本恶真的能说明什么问题。它只是重申了何者最先为道德提出了这样的问题——人总想把道德的动机屈从于非道德的自爱的动机。康德告诉我们，“采纳善的准则或恶的准则的终极主观根据”是“我们所不可思议的”。但如果它是不可思议的，那么诉诸于根本恶也并不说明，何以人们选择采纳恶的准则而非善的准则。

现在，尽管我已经尖锐地批评了康德的植根于人性之中的根本恶概念，但是我还要证明，在对于恶的责任问题上，我们可以从康德那儿学到某种至关重要的东西。康德道德哲学中最突出的论题乃是他强调人——不管其环境与托辞——最终都独自对他们所采纳的准则和他们所做出的行为负责。康德——尽管有对他的种种讥讽丑化——知道各种环境都能影响我们的道德品质。他并不对背景（context）满不在乎。可是分析到最后，作为有尊严的存在，我们能够自由地选择去遵循（或不遵循）道德律。康德思想中这一持久而决不妥协的倾向与当今为不道德的行为和道德的沦丧寻找种种借口的主导倾向格格不入。我们过于频繁地倾向于说我们禁不住做了我们所做的事情，也就是说，那是不幸的环境或幼年创伤和恶习的结果。康德对自由的理解——不仅包括遵守道德律的自由，而且还包括更为根本的选择采纳善的或恶的准则的自由——使我们能够评价处于极端境遇中的个人。在阿伦特对根本恶的分析中变得迫切的问题是，谁应对这种恶负责？“大屠杀”的最棘手的问题之一是将恐怖之产生的责任不仅归于那些发布命令和执行命令的凶手，而且还归于所有那些主动或被动地支持了纳粹的所谓的“旁观者”。我们无须说所有那些卷入其中的人都负有相同的责任。各种重要的道德的 、政治的和法律的责任，将希特勒与希姆莱（Himmler）或艾希曼（Eichmann）以及所有那些宣称对所发生的一切一无所知的“好”公民区分开来。康德永远不会认可一个“集体犯罪 ”的观念。而阿伦特和康德一样也断言，如果某个地方所有人都有罪，那么也就没有人有罪。然而，无论康德还是阿伦特都会坚持，每一个人都要在人格上对他们所做的和没有做的事负责。我们生活在一个削弱、缓和与消除种种责任主张的趋势日益严重的时代。在最近某些对我们能够归咎责任于一个主体的观念提出质疑的思潮和为个人所犯的最可怕的恶行寻找种种借口的流行趋势之间有一种危险的汇合。阿伦特的确揭示了恶的一个尚未被完全意识到的重要方面——亦即，试图改造人以致他们变得低于人，从而作为人是多余的。阿伦特表明了全面支配的“逻辑”的终极目标是摧毁被康德本人视为人的自由之本质的人的产生性和自发性。然而，正是康德使我们能够看透所有那些合理化活动都试图消除阿伦特如此犀利地刻画的根本恶的责任——包括所谓的“无知的”旁观者的责任。阿伦特揭露了恶的一个新的面目——在其中将人之为人变得多余的根本恶。然而正是康德——并且在这里阿伦特肯定会赞同他——告诉我们，对于这种根本恶，个人的责任无可逃避。