全球化是近几十多年来学术界热烈讨论的主题。人们日益认识到这是一种所有人都无法回避的「命运」或生存环境。中国改革开放以来已经是世界上吸引外国投资最多的国家；而且随着经历长期艰苦的谈判後，中国今年终於被接纳入WTO，全球化对於中国人不再只是纸面上的东西，而将是息息相关的生活。全球化中，新的道德问题会出现；老的道德问题也必须放在这一新环境中重新考虑。全球化到底意味着什麽？它的伦理合法性何在？它对人类道德前景有什麽样的影响？伦理学与宗教学怎样看待全球化？本文企图对这些问题提出一些初步的分析。

一

首先，什麽是全球化？全球化可以分为经济的、文化的、政治的等层面。一般人公认经济层面最为基本。那麽，什麽是经济全球化？生产、贸易的环球进行，一个企业产品往往是「全球装配车间」的共同合作结果，等等，是最为感性直观的现象。但是，我们认为，全球化的更重要本质是全球金融市场的出现。全球化就其本质来说是现代性经济市场经济的逻辑推到极致，是自由主义的一次无边界(限制)大实验。所以，它应当而且确实暴露出现代性经济的真实本性。什麽是经济？人们习惯认为经济是社会通过对环境的适应而获得系统所需要的资源，解决人类物质需求的一个领域。社会学家如帕森斯就是这麽规定经济系统的「功能」意义的。1但是从这样的角度理解不了现代性经济。

事实上，现代经济不是围绕「满足人们的物质寻求」的动机构造起来的，而是围绕利润博弈构造起来的。半学术化地说，经济的重要内容是「竞争」(「国家竞争能力」)；更通俗地说，这整个是一个巨大的「赌场」。粮食、钢材、大豆、服装、乃至期货单子、政府债卷、货币等等，是「经济」常用的「筹码」。但是严格意义上说，筹码也可以是油画、电影、电脑软体、学术着作等等。筹码内容的转换，是「质料」层次上的事情，并不会影响「形式」——「经济」——的运行。 根据亚里士多德的「质料．形式」理论，形式确实不可能独立於质料而存在，但是它可以与多种质料结合，而且是结合体中决定本质的主导方。如果我们的看法有道理，那麽，现代经济迟早会发展到金融经济超过——并主导——「质料经济」的阶段。全球化即时金融市场的出现——借助卫星和电脑技术——终於把这个本来还半抱琵琶的现代性经济实质拉出海面。「新经济」不是知识经济，而是由金融业、保险业、房产业等构成的新基础工业。金融业「在很大程度上摆脱了对於生产的兴趣，它所关心的是以钱生钱。……财政市场在很大程度上是独立自主的，并且及其强大。」2「如果说在一个领域，资本主义完全摆脱了时间和空间的制约和负担，这个领域就是金融。」3「投资者把数十亿资本从一个交易所转向另一个交易所，从各种金融衍生物转向股票，从股票转向各种金融债卷。在这个全球赌场上，国家边界长期以来已经不再起任何作用。」4据统计，1995年4月，每个交易日的交易额为12300亿美元，还不包括货币期货和期权合同。这个数额相当於1993年美国全部国内生产产值的五分之一。5在全世界每天上万亿美元的货币交易中，只有5属於贸易和其他实质性的经济交易，其馀95是由投机活动和套利交易构成的。在这些活动中，掌握着钜额资金的交易商瞄准汇率波动和利率差异，以牟取迅速增值的利润。6如果说马克思在19世纪思考现代经济时就曾经敏锐而惊讶地发现经济呈现出「自然规律」的现象，7发现人这一「主体」失去了自由，而被动地被一个非人格的、但是却似乎有自己生命的、而且有生命「周期」(经济危机周期)的「体系」牵着走，那麽，今天人们对於全球金融体系的「独立生命周期」、「自行运行」而又主宰所有人 命运的「异化」状态恐怕可以看得更清楚了吧。

在首先肯定了金融经济的主导力量之後，对於「实质经济」的全球化的存在也必须充分肯定。表面上看，实质经济比起金融经济要更接近满足人类物质需要之功能，但是现代实质经济仍然是以追求利润而非物质需求为主导，这一点，尤其是在具有足够大规模的经济活动中展示出来。所以，这一类全球化也遵从市场经济的「效率」原则、自由化原则的指导。由於20世纪後期自由主义经济学的强势振兴，各国相信唯有市场自由竞争是配置资源和满足生产者与消费者双方利益的最佳机制，这导致了全球范围的自由化和私有化运动，原先套在市场经济身上的约束包括国界约束被纷纷解开，亚当．斯密的「完全不受政治干预」的自由市场经济理想终於得到彻底实现。关贸总协定谈判等等就是为了打开自由贸易的大门，而所谓「跨国公司」，其实质就是按照成本最小化即利润最大化原则安排生产，而将任何民族国家方面的考虑置之不理。「失去国籍的跨国康采恩似乎成为本身日益独立的、推动全球经济的主体；雇员和国家则变成了客体。」8这样，自然就会出现企业从高工资、高税收的国家和地区向低工资、低税收的国家和地区转移的大流动。这样做，也是为了消除贸易税收障碍。9美国经济学家瑟罗说：「在这种垄断中人们并不预先规定要与世界的某一部分建立温情脉脉的固定联系，归根到底资本主义的核心是使成本降到最低水平，使利润增加到最大限度。」10

在「全球化」中，政治、尤其是民族国家的政治的地位的动摇引人注目。这其实也是现代性逻辑的延续。如果说现代性的重要特点是「经济」在人类历史上首次超出政治、宗教等高踞首位，那麽全球化把这一特徵推到其逻辑的终点。如今金融市场和跨国公司对於社会的影响——有形的与无形的——远远超出政治。国家或政治实体有时也聚集力量与金融力量搏击，惊心动魄；有胜利的(如香港政府对抗对撞基金)，也有失败的(如金融风暴中的其他许多亚洲国家)。但是即使是胜利的国家，也必须继续在对手(市场)的游戏规则中游戏，不敢推翻或修改规则本身。民族国家由於对於金融市场和跨国公司不具有管辖权，便失去了对於影响人类生活一大部分领域的权力。所以，民族国家的「萎缩」或世界史舞台的「主体」的置换(由民族国家换成金融市场及跨国公司)，似乎是当代政治的趋向。当然，相反的趋向也存在：民族主义的复兴如火如荼，而这部分地是由於对於全球化的反弹。主张各种地方性势力对峙而非全球化是未来世界格局的亨廷顿就指出：正是接近与共存会带来自我认同的强烈需要。11

讲到亨廷顿就必然要讲到全球化的第叁种涵义了：文化的全球化——及其抵制。资讯技术的发展(互联网等等)不仅使得经济全球化成为可能，而且最直观地是使人看到文化全球化的汹涌而来。文化全球化在今天受到的批评也最为感性化：西方文化——更明确地说：美国文化——正在席卷全球。原因很多。比如西方的政治经济上的强势使大多数人不免势利趋附；再比如它的标准化、方便舒适等吸引人(「麦当劳文化」、美式别墅、汽车等等)。与这样的文化一体化并行的是对它的抵制，如「後殖民主义批评」，「文化多元主义」等等，还有亨廷顿所观察和强调的更为好战的文化原教旨主义复兴。中国同情「新左」倾向的知识份子对於全球化的这一方面也提出了不少批评。12不少人认为这涉及到全球化的核心问题即认同问题：民族国家及其文化传统的消亡与同质化世界的出现。西方国家不费一兵一弹，已经通过其根本生活方式、价值观念、消费行为、思考方式的被争相移植而占领或控制了世界各国。

二

在描述了全球化的基本特徵之後，我们可以考察全球化对於人类道德前景的可能影响。首先要说明的是，这里讨论的「道德」主要不是指个人道德，而是制度道德。

让我们先考察负面的影响。负面的影响在西方的全球化讨论中占据很大的地位，也许知识份子的自我定位就是忧患意识；也许在现实中，全球化对於西方长期既得利益格局的冲击已经先於落後国家而表现得十分充分。

对全球化的不满最显着的可能来自维系了几十年的西方「福利国家」的动摇。由於现在竞争是全球性的了，企业可以轻易地以必须与毫无福利意识的东方发展中国家比拼成本节省为理由，削减工资等福利。更有甚者，跨国公司可以把厂办到劳动力价格低廉、没有强大工会力量的国家，从而使得国内就业机会锐减。劳动岗位以愈来愈大的规模转移出去。大规模失业成为近几十年西方的重要问题。13「充分就业」曾经是凯因斯主义的承诺。这是资本主义的道德合法性的重要依据。西方近代史中，随着现代性市场经济的出现，同时出现了欧洲的民族国家。民族国家能够严守边界，从而可以在国内实行很高的分配正义或福利保障。正如Walzer所说的，最大的好是共同体成员资格的好。14如今，民族国家的边界被击穿，不同国家的人可以「享受」同样的跨国公司的工作，这造成原先资本主义国家的伦理合法性危机陡然突出。新自由主义并不关心充分就业。社会福利和社会保障不得不减少。全球化正是按照自由主义的路子走, 国家在世界市场上的控制能力的丧失使得天平愈来愈倾向於强者。15所以，发达国家——的许多下岗劳动人民——反对全球化，反对移民抢夺饭碗。16发达国家的人们心怀不安地想：「第叁世界的劳动大军真的要侵吞第一世界的财富吗？福利水平突然受到挑战，所有居民阶层都受到生活水平下降的威胁。社会福利国家，这是福利社会的重大成果，现在变成了单纯的成本因素。」17

然而穷国人民对此种反应不能理解，而且感到愤怒。在他们看来，全球化意味着的是穷国的就业机会的锐减。由於贸易保护主义被压制，国外先进产品涌入发展中国家，民族工业被纷纷打垮，大量人员失业。全球化实际上是发达国家「叁角」(美国-西欧-日本)拥有大多数财富和权力，穷国则进一步被甩出跑道；一步落後，步步落後。18贫富两极分化由国内格局进入到全球格局。据统计，「在1986至1991年期间的世界资本流动中只有不到3的比例流入贫穷国家。在工业和金融投资领域以及在国际银行贷款方面，多数不发达国家被逐渐排挤出局的形式尤为明显。自1982年以来，粗暴地停止了国际银行向贫穷国家发放贷款。」19这符合生存竞争、适者生存的市场理性逻辑，只不过全球化了。

经济收入的遭受打击并不仅仅影响到经济，它也会影响到其他领域，比如政治。西方现代性经济的道德合法性论证之一，就是市场经济创造中产阶级，而中产阶级是民主政治的中坚力量。如果全球化给西方与东方的中产阶级带来的是面临赤贫的威胁，政治上的自由民主就有被法国大革命心态取代的危险。正如里斯本小组所看到的：「凡是经济战争与强权逻辑居於统治地位的地方，凡是弱者权利被缩小为做一个好的生产者(如果有机会获得一个劳动岗位)和一个好的消费者(在国家贫困救济开支界限之内)的地方，就可能有一种形式上的而不是实质上的民主。」20再者，虽然人们看到与市场经济全球化并行的是二十多年来的世界性的民主化运动，从而认为经济全球化与民主有内在关系，但是金融市场与跨国公司这些主宰今日人类命运的全球化主体，乃至「欧盟」等一体化组织本身，却并非是「民主」地构造的。

看好全球化的道德效应的人也不在少数，而且可以理解的是，他们的立场沿袭的正是对於现代性的积极道德影响的肯定。首先当然是效率以及「看不见的手」作用。私有产权是交易成本最低从而产生出最多的体制。在利润竞争 博弈的大经济体系的支托之下，丰富的物质、精神产品被生产出来。全球各地的消费者无不受其惠。而且，全球市场应当能够支援全球民主政治的伦理学。市场力量的扩大逼使政治力量後退。政治权力的本质是扩大和腐化；而且从公共选择理论的角度说，政府失灵比市场失灵要更难以忍受。再者，启蒙自由主义的道德是一种普遍主义的道德，它反对任何局部化道德(particularity)。以康德、罗尔斯、科尔伯格、哈贝马斯等为代表的现代道义论(正义论)的基本道德预设是所有人的人格平等。道德原则必须能够普遍、必然地适用於所有人。他们因此批评社群主义类型的伦理是习俗层面的、低层次的道德。21民族国家曾一度使得这种普遍主义常常被迫停留在国界上。而「民族不是志愿性的组织，而是其大多数成员均生於斯、长於斯、终老於斯的共同体。」它往往是「圣洁、偏狭、排外的」。22由於全球化而带来的国界的松动乃至模糊的前景，使得将「正义」推广到全人类的可能性第一次出现。

主张全球正义的人，往往是认为全球化经济会带来不正义，从而需要超出经济的、准政治的全球契约道德进行制约的，着名的有哈贝马斯、吉登斯等。吉登斯主张建立「全球统理结构」，在他看来，「世界性民主的扩张是有效地规治世界经济、与全球性的经济不平等作斗争，以及控制生态风险的一个条件。我们没有理由在地方层次上攻击市场原教旨主义任由它在世界层次上称王称霸。」23如果说在国内层次上完全依赖市场的自发调节达到正义(外部性和分配正义)已经是很有争议的事，那麽在全球依赖「看不见的手」就是更危险的。因为民族国家的自私使得正义难以跨界实行，而且金融市场的不稳定性和风险极大，可能等不到市场的自发平衡调节完成工作，无法挽回的损失就会发生了。

建立全球契约是否可能——是否只是一个乌托邦？应当说是可能的。契约合作的物质条件已经具备：经济上由於全球分工体系，各国相互渗透和依赖，文化上时间与空间已经在全球范围上被打乱和重组，复杂地交错镶嵌在一起。这是一个大家必须合作，但是又保留相当独立性的场景。另外，现代性的「反思性」特点或人们不是被动、无所思虑地跟着习俗走，而是要对自己的将来反思和自行决定，以自己控制自己的命运的特点(吉登斯)；24使得专制的大帝国等级体制无法成为处理这一场景的适当政治架构。而传统的民族国家的民主机制又不可依靠：首先，它们手中的权力已经多半丧失於金融市场和跨国公司之手；其次，它们正在被全球化带来的合法性危机所困扰；最後，它们似乎把自己的主要任务看作是无条件地帮助本国经济竞争的胜利发展。25所以，唯有具有「誓约同盟」性质的全球民主体制，才是最佳选择。里斯本小组提出了四个方面的全球性社会契约：基本寻求契约，以消除不平等；民主契约，以实施全球调控；文化契约，以进行宽容和国际对话；地球契约，以保障可持续发展。26

罗尔斯也十分抽象地讨论把「正义」推广到国家之间，建立道德的「万民法」。27罗尔斯的道义论运用的正是社会契约论的模式。但是全球契约不仅可以使用道义论的伦理学，而且可以使用目的论的伦理学。社会契约可以是相当外在的，那就会导向权利话语的道义论伦理学。但是社会契约也可以是内在取向的，那就使得目的论伦理学能够自然地得到运用。内在社会契约在全球化时代之所以可能，也是由於全球化带来的特定伦理问题。由於全球化经济对於科技的推崇(「征服自然」的主体心态以及利润考虑)，科技在上个世纪出现了异乎寻常的发展，其中释放的潜在毁灭性灾难破坏力量是史无前例的，典型的如生物技术，核武器技术，电脑技术。一般伦理规范和国家法律已经无法制止这一势头，比如对人的克隆(复制人)。全球化场景使得诸如克隆在一个国家被禁止，在另一个国家会得到轻易实施。再如互联网技术的发达，以及核武器的可能从弱化的国家权力手中流入私人手中等等，使得个体所拥有的毁灭性力量超过了历史上的任何时期，而且只会继续以几何级数增长。全球化中，一人一地的危害迅即影响全世界各地所有人，使得人类将日益意识到他们具有共同的利益。

全球化使得这些问题无法转嫁，正如哈贝马斯看到的，全球化使得人们日益清晰地看到社会舞台的局限性、风险的共同性和集体命运的相关性。日益变小的世界已经不允许人们将行为後果外化：无须担心制裁，而把代价和风险转嫁给他人如其他社会部门、其他地区、其他文化或子孙後代的机会愈来愈少。28必须超出民族国家，建立适应跨国经济的政治共同体，才能承担社会福利的职能。29

这就使走向碎片化的人类重新有了共同问题、共同命运，从而有共同目标、共同事业。这样，就有可能而且必须用订立内在的全球社会契约伦理的方式来建立人类共同体，以应对共同伦理问题。

三

宗教界对於全球化的反应一般来说应当与它对现代性的反应基本一致。较为传统的、社群主义取向的教派不喜欢伴随「世俗化」出现的现代性，不喜欢市场经济，当然也不会喜欢全球化。但是，基督教本质上是一种普遍主义的宗教，原则上也可以是认可全球化的精神的。比如日渐认识到社会生活、现代社会生活也是神圣天职之一种的「公共神学」，对现代性就有更多的肯定，对全球化也更从乐观的角度看。30

全球化使得经济以及传媒、技术、教育、法律、医学等新的世界史性力量逐渐取代国家、家庭等「自然性力量」，对於公共神学来说，这当中蕴含着进步的巨大潜能，是符合普世主义的基督教精神的。但是，西方市民社会体制如果不知道自己的真实根源，那就是没有灵魂的。市民社会的自我管理更为重要。西方的市民社会的自治传统可以推到基督教会的圣约传统。「公共神学」的代表人物斯戴克豪思多次援引新教神学伦理学家Kuyper的「领域」理论说明这一点。特别地讲，基督教伦理在建立新的全球契约伦理上可以有所贡献。基督教传统中有丰富的「圣约」资源。这些年积极参加组织制定全球伦理原则的伦理学界和宗教学界人士中，就不乏基督教神学家如汉斯．昆(如他所参与与领导的The Parliament of the Worlds Religions, 1993; The InterAction Council: 1997; the Universal Ethics Projects: 1997)。另外，汉斯．昆等走的是「规则伦理」的路子，寻求跨文化的共同伦理规则。其他基督教伦理学家也有从德性伦理的角度寻求全球化背景道德的。如Peter Paris指出马丁．路德．金，曼德拉，图图主教作为新时代的人类共同道德理想典范，他们不属於白人主流社会，但是却对於一个全球化世界的道德素质的改善发挥的难以想象的伟大作用。从而，证明了弱势群体并非只能是全球化的受益者，也可以是全球化的贡献者——这种道德的与灵性的贡献是必不可少和至关重要的，否则，全球化的负面的效应会吞噬整个地球。31

在中国文化传统中，历来对於公共领域冷漠，缺乏公民责任感。中国教会的福音派倾向，与此是一脉相承的。所以，在建立市民社会自治的习惯和理念支援、在习惯社会公约的公民共和主义精神上，中国文化还有长路要走。

对於全球化的对於人类前景的可能的负面影响前景的反思，应当追溯到对於现代性基本价值的批评。这就回到本文开始时讲的现代性经济的「利润博弈」特性上。什麽是现代性的基本价值取向？是价值的一元化，亦即经济价值的一元化统治。瓦尔泽在《正义的领域》中曾经指出，任何领域价值跨出自己的领域而一元化称霸，就是最根本的不公正。在现代社会中，最有势力的领域当然是经济领域。当民族国家还有力量时，人们至少认为生活还有各种不同的价值如公民共和主义的价值，还有爱国主义等「神圣、高尚价值」。虽然丹尼尔．贝尔和吉登斯等主张现代性是由「多维度」生活领域构成的，但是经济确乎在现代性中占据主导。根据Polanyi的看法，这种「自主」而又控制了人类社会的「经济」迟至19世纪才产生。32前面说过，现代型经济是一种博弈思维。一切都可以被还原为「筹码」。可以量化地、理性地获取。这种思维的危险是彻底毁灭人类生活的深度和丰富性。这比全球化经济中的「分配不公」等等更为根本，而且是经济不平等、人际准战争、全球生态危机、资源枯竭等恶的根源。里斯本小组指出：全球化经济的极端导致人们眼睛中没有人，只有市场者与消费者。没有社会利益，只有股东的短期利益。「竞争把人类全部状况简化为人的经济主义立场与行为方式，即人们的竞争。对於它来说，知识、信仰、行为方式只要不隶属於竞争能力，没有被竞争能力合理认同，就会变得毫无价值，对於经济界来说，就是无关紧要的。把竞争能力放在压倒一切的经济界『具有魔力』的典型公式就是『让我们回到生意上来！』」。33

基督教因为本质上是「在世中但不属世」的，所以应当具备对於现存主导生活形式质疑的能力和动机。如基督教神学伦理学学者Shweiker就指出，现代性 全球化的弊病是根本价值上的，是经济拜物教。但是，把任何价值看得比上帝高，就是价值的颠倒，就是罪。奥古斯丁说过：有些「好」是拿来使用的，有些「好」是「最好」，是终极幸福之所在。经济之好是工具性的好，上帝才是价值本身。上帝之为终极价值，又保证了人的超乎商品层面的价值。这里的价值分立等级大序思想与希腊价值大序思想是相通的。价值是分立的，而不能压缩成一种。这是抵抗全球化的道德危险的根本依托。34当然，基督教价值层级的论证方式与希腊式方式不同。Shweiker的论证诉诸的是上帝是创造主，人之所以有高於物品的价值，是由於上帝所创造的人具有一定的主体性或创造性。教会之为由圣约构成的内在之约，应当担负起抵抗外在契约、竞争市场对人的价值的贬损的危险的使命。现代性经济乃至全球化经济的最大问题是以商品化的一元论价值取向摧毁人的主体性价值。Shweiker注意到这里有一个悖论：现代性是以主体性、征服自然为原则的，但是其发展却使人变成了经济体系的客体。实际上，从东方文化的角度说，这种主体化思维既然可以追溯到西方文化宗教的信仰，那麽导向异化、经济化也可以追溯到西方文化的核心。海德格尔因此倾向东方。

但是，「东方文化」就可以把人类从全球化的陷阱中解救出来吗？恐怕不能那麽简单地回答。

我们能够说的只是：全球化的伦理观照确乎会使人又一次重新思考东西方文化的深层价值信念。

注释：

1 T. Parsons, The Social System, NY: The Free Press, 1964.

2 张世鹏等编译：《全球化时代的资本主义》中央编译出版社1998年版，第73页。

3 雅克．阿达：《经济全球化》，中央编译出版社2000年版，第111页。

4 张世鹏等编译：《全球化时代的资本主义》，第14页。

5 同上第23页。

6 吉登斯：《第叁条道路》，北京大学出版社．叁联书店2000年版，第156页。

7 马克思：《资本论》序。

8 张世鹏等编译：《全球化时代的资本主义》，第 27页。

9 同上 第80页。

10 转引自同上第76页。

11 S. Huntington, The Clashes of Culture,Foreign Affairs. 1993, Summer.

12 参看王宁等编：《全球化与後殖民批评》，中央编译出版社1998年版。

13 参看里斯本小组：《竞争的极限》，中央编译出版社2000年版第145-154页。

14 参看M. Walzer, Spheres of Justice,

Basic Books, 1983.

15 参看汉斯彼得．马丁等：《对民主和福利的进攻：全球化陷井》，中央编译出版社2001年，311页。

16 张世鹏等编译：《全球化时代的资本主义》，第 15-17、74页。

17 同上第89页。

18 参看雅克．阿达：《经济全球化》第266页。

19 里斯本小组：《竞争的极限》，第50， 75， 112-4页。

20 同上第152页。

21 参看包利民，斯戴克豪思：《现代性价值辩证论：规 伦理的形态学及其资源》，学林出版社，2000年， 第9页。

22 这些是David Miller等人的看法，参看吉登斯：《第叁条道路》，第136页。

23 同上第154页。

24 吉登斯：《第叁条道路》，第181，187页。

25 里斯本小组：《竞争的极限》第104页。

26 参看里斯本小组：《竞争的极限》第180-198页。

27 Rawls, Selected Papers, Harvard University Press, 1999, pp. 529ff.

28 哈贝马斯等：《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版第 82、87页。

29 哈贝马斯等：《全球化与政治》，第78页。这也是里斯本小组的观点，参看里斯本小组：《竞争的极限》, 第24页。

30 参看Max Stackhouse etc., Christian Social Ethics in a Global Era, Abingdon Press, 1995.

31 Max Stackhouse with Don S. Browning, eds., The Spirit and the Modern Authorities, Trinity Press International, 2001, p.219.

32 Karl Polanyi, The Great Transformations: the Political and Economic Origins of Our Time, Rinehart and Company, Inc., 1957.

33 里斯本小组：《竞争的极限》， 第147页。

34 Max Stackhouse and Peter Paris eds., Religion and the Powers of the Common Life,Trinity International, 2000. p. 107, 138.