提要：雪雯概述了女性主义伦理学的本质，并在这种理论框架中批评体外受精。从女性主义的视角，她认为由于许多密切相关的因素，体外受精在道德上是成问题的。这些因素包括：（1）尽管不育夫妇渴求体外受精技术的愿望是可以理解和值得同情关心的，但是，这样的愿望本身产出于沉重压迫妇女的社会建制和文化价值。（2）体外受精技术表面上提高了妇女的生殖自由，但实际上危及妇女，明显降低了她们的生育自由。雪雯也坚持认为，发现自己在道德上反对体外受精的人有责任支持医学和社会发展，减少夫妇对体外受精的感性需求。

许多来自不同传统的作者认为，有必要追问为什么有些夫妇如此孤注一掷地尝试体外受精技术？为什么对如此众多的夫妇来说，生育他们自己的孩子是如此的重要？关于这个问题，分析传统的理论家们似乎转向了先前被抛弃的理由，认为这是一个自然的，或至少是一个适当的愿望。例如，恩格尔哈特（Engelhardt）指出：使用制造孩子的技术与使世界适合人的目的是一致的。[1]贝勒斯（Bayles）更加谨慎地指出为了自身的缘故，想成为生父的愿望……可能是非理性的；即便如此，他马上总结道：满足这些愿望的技术在伦理上是允许的。[2] R.G.爱德华（R. G. Edwards）和戴维·夏普（David Sharpe）非常有力地陈述了这一情形：拥有孩子的愿望必定是人类最基本的本能之一，否认它会导致相当大的心理和社会困境。[3]有趣的是，尽管天主教教会最近的一个声明宣称想要孩子的愿望是自然的，[4]但否认一对夫妇有这样的权利：孩子不是一件物品, 不是他人具有权利的对象.[5]

我相信，越来越清楚为什么我们需要一种深层的女性主义分析。我们必须考察这种社会建制和文化价值，它们是为了生物学父母身份之故甘担风险的驱动力的根源。我们发现，我们文化中的资本主义、种族主义、男性主义和精英主义已经融合，形成了一套将孩子视为财产的看法，孩子的价值来源于他们拥有父母的遗传物质。孩子被视为私有化了的商品，反映着父母的生殖能力和遗传属性。他们也被视为父母的义务，而不被视为他们本该是的社会的财富和责任。父母必须照料他们的需要，违者将遭起诉。作为回报，父母拥有对孩子的完全控制权。成人禁止与他人孩子有亲热的、稳定的关系--想平平常常拥抱不是自己的孩子或与之闲聊，容易招致怀疑，就像渴望抚摸和靠在属于他人的小汽车和自行车一样--因此，想和孩子亲热的人常常发现他们应当拥有自己的孩子。

妇女们被劝导，她们最重要的生活目标就是生育和养育孩子；她们也被反复告知，如果她们真的没有孩子，那么她们的生活是不完整的，她们缺乏自我实现。事实上，许多妇女确实要面临没有孩子,不育的现实。没有多少妇女能够找到有意义的、满意的工作。大多数妇女发现自己不位于浪漫人际关系的中心，而文化却要求这种人际关系作为异性夫妻的规范。她们已经被社会化为惧怕与他人有亲密朋友关系--她们被教导不要相信其他妇女，避免与不是自己丈夫的男人的友谊的危险。为了真正的亲密关系，为了来自于从事被认为有价值的工作的成就感，孩子为她们保留了一线希望。

说实在的，尽管对许多妇女（某些时候可能对所有母亲）来说，母亲身份不是她们被引导期望的浪漫化的满意之事，但孩子能够为他们提供自我价值感。然而，生育孩子是大多数身处其中想追求成就的妇女可找到的唯一出路的文化有一些非常错误的东西。而且，致使其他成人远离孩子的孩子所有权理论也有一些错误。在孩子和成人之间应该存在不同的可能的亲密关系，这样我们都可以认识到，我们能够在年轻人的幸福中找到寄托，我们都能从与年轻人世界观的接触中获益。

在这样一个世界里，当每年数百万的孩子面临饿死时，没有必要在制造孩子上耗费体外受精所必需的巨额资金。喜欢孩子的成人可以涉身关怀孩子，不管他们是否在生物学意义上生育了他们。如果婚姻制度延续下去的话，妇女和男人结婚是因为他们希望在一起共同生活，而不是因为男人需要有人为他们生育继承人，或女人为了她们的孩子需要经济支持。这将是一个我们有生育选择自由的世界。我们现在生活其中的世界太多限制妇女的选择和自尊，质疑妇女对这种技术需求背后的自由是正当的，因为它是种种束缚人的社会观点的反映。

尽管如此，我必须承认，没有体外受精技术，一些夫妇今天确实会为他们无能生育孩子而悲伤，在生育和抚养自己的孩子中，可以发现非常有意义的和独特的乐趣，这对不能生育的夫妇来说是可望不可及的。我们必须同情这些人。我们中没有人能活到看到上述理想的社会价值的实现，这种理想的社会价值将减缓对体外受精技术的需求。真正要关注的是，一些女性主义者认为有生育困难的夫妇的个人愿望可能与妇女和孩子的整体利益不相容。

女性主义思想比其他类型的方法更有助于我们关注这一问题的不同维度。但是，依据女性主义的观点，我们仍然难以达到最后结论，是鼓励、容忍、限制，还是禁止这种生殖技术。我认为，我们应当转向发展女性主义伦理学的理论, 以指导解决这一问题。[6]

在我看来，女性主义伦理学是一种既关注人与人之间的关系，又关注个体的道德理论。作为一种模式，它重视一种相互关联的社会结构，不同于人们所熟知的那种模式把人视为孤立的、独立的原子。它把人们之间的联合，而不是把独立的权力放在首位。它是一种关注具体的境遇和个人的理论，而不是关注飘浮的抽象行为的理论。[7]尽管许多细节尚未阐述透彻，但我们可以看到它在某些特殊问题领域的一些意义，如本文论及的问题。

它是一种明确意识到存在于人们中的社会、政治和经济关系的理论；特别是，作为一种女性主义理论,它关注有关妇女地位的行动或政策的含意。因此，除了从主流伦理学理论视角常规地提出的那些问题，有必要从女性主义伦理学视角提出问题。我们必须在问题产生的社会和政治现实的背景中看待这些问题，反对试图孤立评价这些行动或实践（就像生物医学伦理学中传统的回应）。因此，我们不能仅仅讨论体外受精技术本身的伦理问题，而不问体外受精技术如何有益于解脱妇女压迫的总体情形。正如R.P.艾德尔森（Kathryn Pyne Addelson）关于堕胎问题所争辩的，[8]女性主义视角引发了在传统伦理学框架中难以接受的问题，并且，对身处父权制社会中的妇女来说，它们是更为紧迫的价值问题。特别是，与生物医学伦理学其他视角相比，女性主义伦理学严肃地关注刚刚评论过这些问题，这些问题是女性主义著作辩论的一部分。

女性主义伦理学也包括当作女性化的伦理学（feminine ethics）发展起来的理论的成份，如卡诺·吉利根（Carol Gilligan）[9]经验研究著作所勾勒出的那样。（这种理论最好的例子是内尔·诺丁斯（Nel Noddings）在她有影响的著作《关怀》一书中做的工作。）[10]换句话说，它是这样一种理论，它将人际关系和诸如养育、移情（empathy）与合作等以妇女为中心的价值置于首要地位。因此，对体外受精的情形，我们必须关心那些妇女和男人，他们对自己不能生育如此的绝望，为了求得他们自己的孩子，以致想耗费巨额金钱，并冒着治疗中相关的生理上和情感上的损失。亦即，用诺丁斯的话来讲，我们应设身处地，讨论他们非常真实的对于损失的感受。然而，这样做，我们还必须考虑解决他们困难的这种技术的含义。当满足一些妇女的愿望时--这些愿望本身是成问题的，因为它们与沉重压迫妇女的文化价值是一致的--这种技术将进一步加强对这些压迫负有责任的价值。更大的理论视野提示我们，所提供的技术实际上可能减少妇女的自由，如果这样的话，应当避免这种技术。

然而，女性主义伦理不支持完全消极的回应，因为那将不讨论我们对关心那些饱受不育痛苦的人们的义务；为导致降低对这种技术的需求感的社会建制的变化而工作，是反对进一步实行这种技术的人们的义务。在医学前沿，应当加快降低导致输卵管阻塞的peral败血症和淋病发病率的研究与治疗;应该将更多的注意力引导到男性不育的病因和可能的治疗上来;应当探索安全可逆的绝育术以提供妇女比输卵管结扎术更好的生育控制手段；这些类型的技术将增强许多妇女对生育的控制，并且与女性主义的目标一致。在社会领域，我们必须继续施加社会压力，改变妇女儿童在我们社会中的地位，使其不再是生殖工具和私有财产；因此，我们必须发展一种将社会视为共同体的视野，在这个共同体中，所有参与者不分年龄和性别，都被尊为有价值的成员。我们必须挑战这样的观点，用他自己的基因使妻子生孩子，这对少精液男人的妻子来说，是解释她们注定要遭受这种技术带来的身心折磨的充分理由。

进一步，女性主义伦理学关注有关的各种关系的本质，安尼特·拜尔（Annette Baier）已经雄辩地论证了发展一种信任伦理学(ethics of trust)的重要性，[11]我相信女性主义伦理学必须探讨适合所涉及关系的信任的程度问题。女性主义者强调妇女几乎没有理由信任那些提供满足她们生育愿望的医学专家，因为，妇女的利益一般不是首先产生于医学观点。[12]事实上，认识到女性主义对生殖技术的攻击是女性主义者对控制技术的人们缺乏信任的表现，这是很准确的。女性主义者很少反对生殖技术本身；他们关注的是谁控制这项技术，以及这项技术如何被用于进一步剥削妇女。生殖技术的问题是生殖技术把生殖活动的权力集中到那些不直接参与实际生育和养育孩子的人们的手中；例如，以技术的，专业的和独裁的方式，集中到与当事人有关的男人手中。这是妊娠和分娩医学化的进一步，这种医学化在北美由孕妇和她们医生之间的关系来表征，这种关系与孕妇和接生婆之间的传统关系迥然不同。后者发展了一种相互信任的氛围，这种氛围在今天的医院分娩中不可能重现。事实上，当前的妊娠、分娩和出生的方法倾向于把母亲视为对胎儿的威胁，母亲被迫顺从以母亲必要的任何牺牲来保证健康婴儿分娩的医学规程。通常，胎儿-母亲关系被医学地刻画成对抗性的特征，在他们允许母亲担任的角色中，医生有意助长疏离和被动感。虽然适当的体外受精技术能够很好地服务可以得到它的少数妇女的利益，更加清楚地, 这一技术在服务那些控制它的人们的利益（这些利益是商业的、专业的、学术的或父权制的）。

诸如此类的问题对使用伦理学传统方法的人来说是一个谜，因为他们常常催促我们将不同形式的生殖技术的道德评价问题，从生殖技术的特殊使用的问题中分离出来。然而，根据女性主义伦理学的观点，这样的区分不可能有意义地做出。生殖技术不是一种抽象的活动，它是一种在具体背景中进行的活动, 正是这些背景我们必须加以讨论。

女性主义关怀使一些传统伦理学概念带来的困难变得清晰；从而，女性主义伦理学引导我们反思基本的伦理概念。自主性或选择自由不是在孤立的境况中可以决定的东西，就像在许多应用伦理学方法中一般假定的那样。相反，它是一种反映一个人整个生活境遇的东西。在堕胎情形中，女性主义者呼吁的选择自由是将其地位确立为被赋予生殖的社会、经济和政治意义的产妇的自由。女性主义观点让我们明白，生殖自由包括个人性行为的控制，不被强制绝育（或医源性绝育，如由Dalkon Shield所引起的）的保障，以及为我们可能选择生育的小孩提供支持的社会和经济网络的存在。它是根据我们作为妇女的关怀和需要，重新确立我们在社会中地位的自由。

相比之下，仅允许小部分特权阶层的夫妇（在传统上承认的关系）购买技术的消费者自由，似乎进一步坚固了妇女作为生殖工具的地位和异性一夫一妻制作为唯一可接受的亲密关系的父权制观念。换句话说，这种选择似乎没有在更大范围增强妇女的自主。体外受精作为一种实践似乎增强了男性主义、古典主义和常常是种族主义的文化预设；因此，根据我们修订过的对自由的理解，这种技术对妇女总体的自主性的影响主要是负面的。

我们现在可以看到女性主义伦理学较之主流伦理学理论的优越性，因为女性主义分析明确接受伦理学问题的解释对政治因素的需要。在这一点上，它不同于传统伦理学理论，它也不同于一种简单的诸如诺丁斯所提出的女性化的伦理学（feminine ethics）视角，因为诺丁斯似乎仅仅依赖个人关系，而深深怀疑作为纯粹关怀关系的潜在威胁的政治关系。然而，仅当它包括反映妇女社会地位的政治因素时，才可能完整地理解体外受精技术的威胁和如果我们决定拒绝体外受精技术时必要的行动选择。

根据女性主义伦理学的观点，要考虑的首要问题是体外受精技术以及其他生殖技术是否加剧了妇女在当今文化中所经历的自主性的缺乏--即便它们表面上暂时正在扩大自由。我们必须承认，压迫妇女的社会压力的相互关系是女性主义者不信任这一公开宣称自己增强妇女自主性的技术的基础。[13]引导我们用治疗妇女的总体图式来考察这种技术如何适合的政治观点不会欣然接近传统道德理论，因为它涉及在那些理论中不能解释的诸种担忧--例如，不合适于从另一理论孤立研究的问题的复杂性，在形成个人愿望中压制物的作用，以及与治疗差异相关的道德地位的潜在差异。

正是社会中构成妇女持续不断被压迫的一套关系，激起女性主义者重申这个古老的滑坡论证，来提醒反对体外受精。我们必须承认，妇女在生殖活动中控制权缺乏的现实引发了在一个相当陡峭坡路上的争论。的确,具有可能进一步剥夺妇女生殖控制权的技术使这一滑坡变得非常滑溜。打着增加生殖自由幌子而提供的这一新技术实际上导致了自由的显著减少，特别是因为这一技术总是包括特定专家的主动参与, 将不再是一项相关夫妻或妇女的个人私事的技术。

伦理学不应当引导我们不从一个广阔的视野考察我们决策的意义而评价各个个案。我的论点是女性主义理论为此提供了更宽广的视角，因为它与众不同的方法论对对相关问题的个人和社会两个纬度都非常敏感。因此之故，我相信它是唯一适合评价这类问题的伦理学视角。

注 释：

1 H. Tristram Englehardt, The Foundation of Bioethics (Oxford: Oxford University Press 1986),239

2 Michael Bayles, Reproductive Ethics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall 1985) 31

3 Robert G. Edwards and David J. Sharpe, Social Values and Research in Human Embryology, Nature 231 (May 14, 1971), 87

4 Joseph Card Ratzinger and Alberto Bovone, Instruction on Respect for Human Life in its Origin and on the Dignity of Procreation: Replies to Certain Questions of the Day (Vatican City: Vatican Polyglot Press 1987), 33

5 Ibid., 34

6 Many authors are now working on an understanding of what feminist ethics entail. Among the Canadian papers I an familiar with, are Kathryn Morgans Women and Moral Madness, Sheila Mulletts Only Connect: The Place of Self-Knowledge in Ethics, both in this volume, and Leslie Wilsons Is a Feminine Ethics Enough Atlantis (forthcoming).

7 Suan Sherwin, A feminist Approach to Ethics, Dalhousie Review 64, 4(Winter 1984-85) 704-13

8 Kathryn Pyne Addelson, Moral Revolution, in Marilyn Pearsall, ed., Women and Values (Belmont, CA:Wadsworth 1986),291-309

9 Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, MA: Harvard University Press 1982)

10 Nel Noddings, Caring (Berkeley: University of California Press 1984)

11 Annette Baier, What Do Women Want in a Moral Theory? Nous 19 (March 1985) 53-64, and Trust and Antitrust, Ethics 96 (January 1986) 231-60

12 Linda Williams Presents this position particularly clearly in her invaluable work But What Will They Mean for Women? Feminist Concerns about the New Reproductive Technologies, No.6 in the Feminist Perspective Series, CRIAW.

13 Marilyn Frye vividly describes the phenomenon of inter-relatedness which supports sexist oppression by appeal to the metaphor of a bird cage composed of thin wires, each relatively harmless in itself, but, collectively, the wires constitute an overwhelming barrier to the inhabitant of the cage. Marilyn Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory (Trumansburg, NY: The Crossing Press 1983), 4-7.