中国古代伦理现在还有没有意义？对这个问题，肯定者言之凿凿，否定者嗤嗤以鼻。如果说这不是一个简单地肯定或否定的问题，问题的关键在于中国古代有什么样的现代意义，那么对待这个关键问题，肯定者抽象地肯定，否定者具体地否定。对待中国古代伦理这两种截然不同的态度提醒人们，像中国古代伦理这样源远流长的传统，是不能简单地被否定的，但也不能被抽象地肯定。任何传统都只有经过价值重估和重建，才能在现代保持活力。中国古代伦理的现代意义不是与生具有的，也不是自然流传的，而要经过价值论的解释，才能建构起来。

对于中国古代伦理的理论重建，当今学者已有大量论述。这些论述有两个焦点：一是儒家伦理，即把中国古代伦理传统归结为儒家伦理；二是道德重建，即把儒家伦理的现代价值归结为传统德目（如“五常”、“四维”、“八德”等）和“己所不欲，勿施于人”的“金律”。儒家伦理的道德重建的结果有三：在哲学上被上升为“道德形而上学”，在实践上被应用于“儒商”、“官德”等行业规范，在理论和实践结合的层面被转换为“亚洲价值”，以及“全球伦理”的组成部分。

笔者认为，现在有必要对中国古代伦理进行更全面、更系统的价值重建。价值重建不是要抽象地继承传统德目和道德律，而要从理论上揭示那些一直在支配着人们价值观的律令。本文分两个部分，第一部分把中国古代伦理思想解释为一个包含着“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”的价值体系。它以“金律”和“银律”为主导，又通过政治和法律的等各方面的力量，把本身是非道德的“铜律”导向合乎道德的社会后果，并以此来抵制反道德的“铁律”。基于这样的解释，第二部分力图揭示这一传统的价值体系所需要的现代转换和可能具有的现代作用。

一、中国古代的价值律

价值律是价值体系的核心，系统地把握了价值律，也就把握了价值系统的整体。系统首先是分类。在价值律中，有些是道德律，有些则可以是非道德，甚至是反道德的。比如，利己主义者的格言“人不为己，天诛地灭”，拜金主义者的格言“人为财死，鸟为食亡”，就是非道德的价值律。我们可以按照价值律本身价值的高下，把各种不同的价值律排列成一个等级系列。我们的标准是，道德律的价值高于非道德的价值律，而非道德的价值律高于反道德的价值律；在道德律中，也有价值高低之分。

伦理学中的“金律”是最普遍的道德律，这也是价值最高的道德律；我们可以把比“金律”次一等的道德律称作“银律”。最近，国外有人把“铜律”与“金律”和“铁律”做比较。 如果用金属的价值来类比，我们可以把价值律由高到低地排列成“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”。这四种价值律，在中国古代典籍中都有所论述。本文将根据先秦诸子的思想，对中国古代的价值律加以诠释。

1. 银律

为了方便起见，我们先从“银律”谈起。人们常以孔子所说的“己所不欲，勿施于人”作为“金律”的标准版本。其实，把孔子的这句话作为“银律”倒更恰当一些。“金律”与“银律”的区别在《论语》中相当于“忠”和“恕”的区别。关于这一区别，冯友兰有这样的解释：“如何实行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，换句话说，‘己之所欲，亦施于人’，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为‘忠’，即‘尽己为人’。推己及人的否定方面，孔子称之为‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”

冯友兰正确地把“忠”和“恕”理解为同一道德要求的肯定和否定两个方面，正确地把“忠”理解为“尽己为人”。但是，把“己欲立而立人，己欲达而达人”等同为“己之所欲，亦施于人”，却是大可商榷的。从字面上看，“己之所欲，亦施于人”与“己所不欲，勿施于人”似乎是同一意思的正反两面，其实不然。这是因为，“不欲”和“所欲”并不是同一事物的否定的和肯定的两方面。

人们对于“不欲”的事物有着普遍的共识，比如，疾病、死亡、灾祸、战争，都是人们所不喜欢的、并且要极力避免的东西。正是因为“己所不欲”者与“人所不欲”者基本或完全相同，所以我可以从“己所不欲”知道“人所不欲”，不做“人所不欲”之事。就是说，“己所不欲，勿施于人”是完全符合道德的。

然而，“己之所欲”和“人之所欲”之间却没有上述基本或完全等同的关系。不同境遇的人有着不同的需要和生活目标，他们对可欲事物的价值判断往往大相径庭。比如，病人最需要的是健康，而身体健康的穷人最需要的是财富。正因为如此，从“己之所欲”不能推断出“人之所欲”，不能把“己之所欲”施加于人；如同富有的病人不能用自己的养生之道来限制健康的穷人的辛勤劳动一样。

在日常生活中，“己之所欲，亦施于人”的做法常常会造成“善意的过错”，这样的错误有时会造成严重的后果。至于在社会政治领域推行“己之所欲，必施于人”，更是强加于人的做法，可以造成灾难的后果。比如，如果政治家把自己对“自由”的理解当做所有人的普遍要求，如果你不服从他的要求，他就要用名为“强迫你自由”的方式剥夺你的自由。卢梭为此曾感叹：“自由，自由！多少罪恶借汝名而行。”同样，如果政治家把自己对幸福的理解强加于人，强迫人们追求一种特定的“幸福”目标，那也会出现“幸福，幸福！多少悲惨因汝名而生”的悲剧。

为了找到与“己所不欲，勿施于人”相对应的肯定表达式，我们需要扩大“不欲”和“所欲”所指的范围，使它们不只是表示人与事物的关系，而且也表示人与人的关系。就是说，“不欲”不仅指不可欲的事物，而且指不可欲的人我关系，即指我不愿别人施加于我的行为；同样，“所欲”不仅指可欲事物，而且指可欲的人我关系，即我愿意别人施加于我的行为。人与事物有“所欲”和“可欲”正反两种关系，人与人之间也有这两种关系，总计有下列四种表达式。

（甲）、就人与物关系而言：

（甲1）、否定表达式：“己所不欲，勿施于人”（《论语·雍也》）；

（甲2）、肯定表达式：“己之所欲，亦施于人”。

（乙）、就人际关系而言：

（乙1）、否定表达式：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”(《论语·公冶长》)；

“施诸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》，第十三章）。

（乙2）、肯定表达式：“欲人施诸己，亦施于人”。

（乙1）的意思已经包括在（甲1）之中。“己所不欲，勿施于人”不仅是说不要把自己不欲之物加诸于人，而且要求，如果不愿意别人如此对待自己，那么就不要那样对待别人。这两项要求就是“银律”。

需要注意的是，虽然（甲2）和（甲1）是肯定和否定关系，（乙2）和（乙1）是肯定和否定关系，但一对肯定命题与一对否定命题却不对称。我们说，（乙1）的意思已经包括在（甲1）之中，两者都是“己所不欲，勿施于人”的意思。但是，（乙2）的意思并不包含在（甲2）之中，“欲人施诸己，亦施于人”与“己之所欲，亦施于人”的意思完全不同，前者是道德律的肯定表达式，而后者则不是。

还需要注意的是，上述四个命题，否定的两个见于儒家经典，肯定的两个却不见于儒家和其他中国古代经典。

2. 金律

《论语》中 “己欲立而立人，己欲达而达人”并没有“己之所欲，亦施于人”的意思，因为这里所说的“立”不是指“立功”或“立业”，“达”也不是指“官运亨通”或“财运发达”之类的意思；“立”和“业”不是可欲的事物，而是可欲的人际关系。孔子是在“博施济众”的语境讲这番话的，“己欲立而立人，己欲达而达人”是达到“博施济众”的圣人境界的途径，当然是针对人我关系而言的。

如果我们把“立”理解为“尊重人”，把“业”理解为“帮助人”，那么，“己欲立而立人，己欲达而达人”的意思就是：如果你想得到别人的尊重，你就要尊重别人；如果你想得到别人的帮助，你就要帮助别人。这不正是“欲人施诸己，亦施于人”的意思吗？《圣经》的福音书明确地表达了同样的意思，耶稣基督说：“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”（马可福音：7：12）。这是伦理学的“金律”的标准表达。

把“欲人施诸己，亦施于人”作为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”作为“银律”，这意味着前者提出的肯定性要求比后者提出的否定性要求更高，因而有更大的伦理价值。事实不正是如此吗？“己所不欲，勿施于人”要求人们不加害于人，不做坏事；“欲人施诸己，亦施于人”进一步要求人们尽己为人，只做好事。“不做坏事”与“只做好事”，“避恶”与“行善”不是同一行为的两个方面，而是两个层次上的对应行为。“不做坏事”是消极的，被动的；“做好事”是积极的，主动的。“不损人”相对容易，“利人”则比较难，“专门利人”最难。

因此，孔子对“博施于民而能济众”的评价是：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”专门利人岂止是仁，那已经达到了圣人的境界了，连尧、舜离这样的境界还有一段距离呢。那么，孔子自己是否能够实行“金律”呢？《中庸》有一段话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”（《中庸》，第十三章）。

“施诸己而不愿，亦勿施于人”是“恕”，是“银律”；而后所说的“君子之道”是“忠”，是“金律”。这四条“君子之道”可用“欲人施诸己，亦施于人”来概括。这就是，要子女怎样对待你，你就要怎样对待父母；要臣属怎样对待你，你就要怎样对待君主；要弟弟怎样对待你，你就怎样对待兄长；要朋友怎样对待你，你就先这样对待他。

一般认为，《中庸》是儒家思孟学派的作品。思孟学派对孔子推崇之至，如孟子所说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”他又引用孔子弟子宰我的话说，孔子“贤于尧、舜远矣”。（《孟子·公孙丑上》）但《中庸》中的那一段话也足以表明，在思孟学派看来，即使圣人如孔子者，也未能施行“金律”。这与孔子说尧舜还不能完全做到博施济众是一个意思，即，强调“金律”是崇高的道德理想，激励人们尽力实现这一理想。“有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（《中庸》，第十三章）。

但是，强调“金律”的崇高理想，只是儒家伦理的一个方面。孔子一方面说“我未见好仁者、恶不仁者”《论语·里仁》，另一方面又说“我欲仁，斯仁至矣”《论语·述而》。《中庸》一方面说“君子之道四，丘未能一焉”，另一方面也说“忠恕违道不远”。这两方面不是矛盾的，“推己及人”把两者连接在一起。“推己及人”是道德实践的全过程，从“银律”开始，最后达到“金律”的理想境界。“银律”即“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”，这要求人们讲良心，不做坏事，不加害于人，遵守道德的基本规范，如“不要杀人”，“不要偷盗”，“不要奸淫”，“不要撒谎”等。“金律”即“忠道”，即“尽己为人”，这要求利他主义的行为，为他人的利益而牺牲自己的利益。

从“恕道”到“忠道”是从“仁”的否定方面到肯定方面的过渡，这一过渡表现了“推己及人”的范围由近到远、由少到多的过程，同时也是道德境界不断提高的过程。这也就是说，“金律”和“银律”不只是同一个道德律的肯定和否定两个方面，而且是这一道德要求的高低两个层次，以及这一道德实践过程的高级和初级两个阶段。

3. 铜律

简单地说，“人施于己，反施于人”，别人怎样对待你，你就怎样对待别人，这就是“铜律”。与“金律”相比，“铜律”的表述式少了“欲”或“你要……”的内容。这是因为，“铜律”不是“推己及人”的论断，而是对他人行径的反应，它要求人们根据他人对自己的行为来决定对待他人的行为。一些行动准则，如“以德报德，以怨报怨”，“以牙还牙，以眼还眼”，“以血还血，以命抵命”，等等，都是“铜律”的具体主张。

“铜律”的依据是人我行为对等原则，而不是公正的原则。“公正”不等于“平等”和“对等”，公正的原则承认差等，要求区别对待。柏拉图把“公正”定义为“各人做适合于自己做的事情”，亚里士多德对“公正”的定义是“把一个人应该得到的东西归诸他”。 这里的“适合”和“应该”是因人而异的。行为对等原则拉平了个人与个人、阶级与阶级、人群与人群之间的差别，要求用对等的行为对付自己所遭遇的行为，以对等的行为效果偿还所受到的效果。一个富人付给一个穷人的也许只是他的财富的九牛一毛，但这个穷人要偿还给富人的也许是他毕生的劳动；这是不公平的，但却符合“铜律”。强者动一动小指头就可以伤害一个弱者，而这个弱者也许会用生命为代价来还击，目的是为了使对方遭受同等效果的伤害。

《论语》中没有“人施于己，反施于人”的句子，但却有一个与之相接近的概念，这就是“直”。历来把“直”作为“正直”或“公正”来解。朱熹对“以直报怨”的注释是；“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。”这未免把“直”抬举得太高了。从上下文来解读，孔子是针对“以德报怨”而提出“以直报怨”的。他说，如果以德报怨，那么用什么来报德呢？回答应该是以德报德；但如此就显示不出“报德”与“报怨”的区别了，孔子于是才提出“以直报怨，以德报德”。《论语·宪问》“以直报怨”与“以怨报怨”其实没有实质性区别，都肯定了对等的报复。但“怨”在《论语》中是贬义词，“以怨报怨”是出于私怨的报复，而“以直报怨”是按照原则的报复，这就是行为对等的原则，即“直”。

如果把“直”解作“公而无私”或公正，那么，儿子举报父亲攘羊之过，大义灭亲应该是典型的“直”了；但孔子恰恰否认了这是“直”。相反，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”《论语·子路》父子相互隐瞒彼此的过错，既有违于社会公正，也是亏欠于受害者的不道德行为。孔子为什么还称之为“直”呢？“直”在这里只能被合理地解释为行为对等。父子之间有恩有惠，一方隐瞒另一方的过错，符合行为对等原则。至于受害方向过错方讨还公道，那涉及到他们两人之间的行为对等，与父子关系无关。“直”在孔子的思想里不是一个德性的概念，而是一个天生的原则。他说：“人之生也直，罔之生也幸而免”《论语·雍也》。“生”也可作“性”解；行为对等原则是普遍的人性，不知道这个原则的人是没有的，这真是自然赐予人类的恩惠啊！可惜的是，儒家没有看到孔子关于人性为直的思想，在“性善”和“性恶”的争论中转圈子；只知道“金律”和“银律”，而忽视了“铜律”，未能把孔子伦理思想的丰富内涵解读出来。

“铜律”不要求对人性的善恶作 出先验的预设，但要求对他人行为的好坏作出经验判断；并且，还要对自己对他人所作出的反应所引起的后果作出进一步的判断，如同下棋一样，每走一步，要考虑到以后几步甚至十几步的连锁反应。“铜律”不像“金律”和“银律”，其意义不是一句话所能概括的。“铜律”是关于利益和价值的博弈规则，而不是关于道德行为规则。“铜律”本身并没有对行为的善恶提出具体要求，但要求按照对等原则，对人我之间的相互行为进行博弈。不通过博弈的过程，你既不知道别人会如何对待你，也不知道应该对待别人。

按照“铜律”进行博弈的一个典型案例是罗尔斯引用的“囚徒的两难推理”。 设想两个人共同犯了其他人都不知道的罪行，他们被警察当做嫌疑犯隔离拘留，一方不知道对方是否会供认。如果双方都不供认，每人将被判一年徒刑；如果双方都供认了这桩罪行，各判五年；如果一人供认，另一人不供认，供认的人将立功受奖，立即开释，不供认的人将被从严处理，被判十年。经过一番博弈，这两个人都供认了罪行，因为这是符合他们利益的合理选择。供认的最好结果是被立即释放，最坏的结果是被判五年；而不供认的最好结果是被判一年，最坏结果是被判十年；在这两种情况下，供认的结果都要好于不供认。罗尔斯说：“霍布斯的自然状态是囚徒的两难推理这一一般案例的典型范例。” 他使用这一案例说明了博弈的合理性和追求自己最大利益的性质。正是按照这样的利益博弈，人类走出了“人对人是狼”的“自然状态”，进入了服从“社会契约”的社会状态。

中国古代政治哲学里也有类似的博弈思想。墨子提倡“兼爱”，其理由出自利益的博弈，即“兼相爱，交相利”。“兼”就是既考虑自己，又考虑别人；相反，“别”就是只考虑自己，不考虑别人。如果你既爱护自己，又爱护别人，那么除了自我关爱之外，你还会得到别人的爱护，这就最大限度地实现了自己的利益。如果大家都是这样的话，那么就是“交相利”了。反之，如果你只爱护自己，不爱护、甚至伤害别人，那么别人就会反过来伤害你，到头来你自己也保护不了自己。如果大家都是这样的话，那么就是“交相恶”了。

从“别爱”到“兼爱”，从“交相恶”到“交相利”既是一个博弈的过程，也是一个历史的过程。墨子说，人类初期，“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。”（《尚同下》）这里的“义”指的是自爱的原则，每一个人都以爱护自己的利益为“义”，结果是 “人是其义，而非人之义”，为了自己的利益而损害别人的利益，引起争斗，天下大乱，“如禽兽然”（《尚同中》）。在大家利益相互损害、人人不能自保自爱的情况下，大家都想要找到一个顾全大家利益的统一原则，“是故天下之欲同一天下之义”（《尚同下》）。墨子把“同一天下之义”的任务赋予天子，由此解释天子和国家的起源。至于天子是通过什么途径产生的，是民选，还是天命？墨子没有回答。这一问题对他来说并不重要，重要的是，从天下大乱的禽兽状态到推行兼爱的君主国家是一个自然的过程，这种自然过程即墨子所说的“天志”。

今人常把墨子的“兼爱”思想的基础归结为功利主义和鬼神崇拜。但进一步的分析可以表明，墨子“兼爱别害”的功利主义的根据是行为对等原则；他鼓吹鬼神崇拜，则是为了解释人类按照这一原则所形成的趋善避恶的自然倾向。如果从价值规则的角度来区分儒墨，那么可以说，儒家主要以“金律”和“银律”的道德律为一以贯之的原则，而墨家则以非道德的“铜律”为原则，从中合乎自然地引申出关于社会政治的道德原则。

荀子虽然属于儒家，但其思路更接近于墨家，而与孔孟不同。荀子主张人性恶，他所谓的恶其实不过是人的自爱好利、趋乐避苦等非道德本能。非道德并不等于反道德，相反，通过圣人的“化性起伪”，人类被引向礼义社会。“化性起伪”是从非道德的本能走向道德社会的过程，这一过程也就是现在所说的利益博弈过程。

荀子说，圣人和常人的本性并没有什么不同，“君子与小人，其性一也”。这就提出了一个问题：为什么与众人同样“性恶”的圣人能够做出创立礼义的善举呢？荀子回答说，圣人的高明之处在于善于积累人类的经验智慧，“故圣人者，人之所积而致也。”这里所谓的“积”不同于孔孟所说的“推”。孟子说：“圣人者，善推己及人也。”“推”是类比，“积”是积累；“推”是道德的延伸，“积”是在经验积累的过程中，进行步骤越来越复杂的利益博弈，达到了对人类的长远利益的认识。“积”本身是一种非道德的能力，但其结果却是“圣”。荀子把这一过程刻画为：“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”从理论上说，每一个人都有成圣的认识能力，“涂之人可以为禹”。但实际上，“圣可积而致，然而皆不可积”。常人对利益的博弈局限于个人的暂时利益，眼光短浅，博弈几招也就罢了，这就是“不可积”。

圣人为什么要“化性起伪”，众人又为什么要违背自己的本性接受礼义制度？归根到底，都是出于利害关系的考虑，即荀子所强调的“辨”。他说，人与禽兽的区别在于“有辨”，“人道莫不有辨”（《非相》）。“辨”的作用是“明分（社会分工）使群（社会组织）”（《富国》）。他反复说明，人类群居合一，定分差等，化于礼义，“故最为天下贵”；反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《王制》）。从分、群、化，到“最为天下贵”是人类利益的正博弈；从“无分”、“争”、“乱”、“离”、“弱”，直至人不如动物的境地，这是人类利益的负博弈。荀子的礼义观正是以人类利益的正反两方面的博弈为基础的，他与墨子一样，荀子把社会和道德的合理性归结为利益的博弈。

中国古代的墨子、荀子和西方近代的霍布斯的社会理论都表明，从非道德的“铜律”到关于社会政治的道德原则，是一个利益博弈的过程。与“铜律”密切联系的利益博弈蕴涵着基本预设：一是“利益最大化原则”：每一个人都追求自己的最大利益；二是“合理化原则”：人的理性可以认识什么是自己的最大利益，并且决定如何实现这一目标的途径。如果这两个预设的原则能够成立，“铜律”就可以导向道德的原则；反之，如果它们不能成立，“铜律”就会导向反道德的“铁律”。

4. 铁律

简单地说，“铁律”就是“己所不欲，先施于人”。我们耳熟能详的一些格言，如，“先下手为强，后下手遭殃”，“宁使我负天下人，不使天下人负我”，“宁可错杀一千，不可放走一人”，等，都表达了“铁律”的意思。

“铁律”是与“金律”和“银律”背道而驰的反道德准则，也摆脱了“铜律” 的行为对等原则的限制。在行为对等原则的前提下合理地追求自己最大利益，人们必不敢无端地、贸然地损害别人的利益。“铁律”以“先施于人”的要求，企图摆脱对报复行为的顾虑，而肆无忌惮地呈凶作恶。“先施于人”的“先”不仅指时间上的先，而且指策划在先；策划于对方的报复之先，使对方的报复行为失效。

“先施于人”的策划当然也是一种利益的博弈，只不过与“铜律”所要求的理性的博弈不同，这完全是赌徒式的非理性博弈。本来，“博弈”和“赌博”在西文中都是一个词，即gambling。当这个词表示的是对利益的理性的算计，那就是“博弈”的意思；如果表示的是非理性、甚至是疯狂的赌博，那是不择不扣的赌徒心理。赌徒心理的非理性有种种表现。

比如，赌徒心理具有冒险性，只看成功后获得的效益，利令智昏，不顾手段和代价。这种冒险心理使那些奉行“铁律”的人具有损害他人的主动地和侵略性。

再如，赌徒具有侥幸心理，不考虑成功有无可能性，以及或然性的大小。这种侥幸心理使那些奉行“铁律”的人损害他人时不计后果，总以为可以逃脱受损害方的对等报复和社会的公正惩罚。

又如，赌徒具有一次性心理。理性的博弈是可重复的行为，以求逐渐达到最大利益。疯狂的赌徒却是孤注一掷，企图一次成功；即使失败，也在所不惜。抱着这种“成王败寇”的心理去损害别人，其行为或具有彻底性，以狠毒的手段斩草除根，使对方失去报复能力；或具有隐蔽性，不露痕迹而逃之夭夭，不给对方留下报复的机会。

“铁律”对于任何社会的存在都是威胁。一个以“铁律“为主导的人群，只能是霍布斯所说的“人对人是狼”的“自然状态”，或是墨子和荀子所指出争斗离乱、如同禽兽、甚至连禽兽都不如的前社会或非社会的状态。虽然“铁律”从来没有形成正式的、普遍的表达形式，但在人们的日常生活中不乏普遍的影响。比如，我们在本节一开始提到的中国古代流传至今的那些生活格言，不是有很多奉行者吗？中国古代思想家已经认识到“铁律”的实际危害，并在事实上把制止“铁律”作为惩恶扬善的重要内容。法家在这方面表现得尤为突出。

法家与荀子一样，认为人有自私的本性。但是，他们更全面地分析了私心所导致的社会后果。荀子只看到个人私利被圣人引向礼义的后果，但却没有认识到私利与公义冲突的必然性。法家指出，这种冲突是必然的，因为它产生于比私心更深、更黑暗的心理根源。他们论证说，礼义教化是用来约束人的私心，规范人的私利的，但如果人们不服从礼义教化，那又怎么办呢？唯一的选择就是用刑法。

法家的政治主张建立在对人的黑暗心理的深刻分析的基础之上。早期法家商鞅分析说，人的私心因时代不同而走向更危险的境地，由此而造成了不同社会混乱：上世因“爱私”而“以别险为务”，中世因“务胜力争”而“讼而无正”，“莫得其性”，下世则因“相出为道”，“有分无制而乱”（《商君书·开塞》）。管子也提出“人相憎”、“人心悍”，所以需要法（《枢言》）。韩非子在解释《老子》中“祸难莫大于可欲”一句时说：“祸难生于邪心，邪心诱于可欲”（《解老》）。韩非子所说的“邪心”还不是一般意义上的“私心”。“私心”追求私利（“可欲”），“邪心”则是以非分之想，用非常的手段，来追求私利；“邪心”是“私心”的恶性膨胀，所以说“邪心诱于可欲”。私心并不可怕，可怕的是邪心，所以说“祸难生于邪心”。

法家不是在荀子的意义上谈论“性恶”，也不只是在趋利避恶的意义上肯定人性自私，而是着重揭示人的私心中包含的冒险性（“以别险为务”，“人心悍”）和毁灭性（“务胜力争”，“莫得其性”，“人相憎”）倾向。这种冒险的、毁灭的心理倾向导致的社会混乱，用我们现在的话来说，即是“铁律”的横行。法家争辩说，无论是孔墨的“仁义”，还是荀子的“礼义”，都不能治理这种混乱，非要用严刑峻法不可。

法家所揭示的人的私心的冒险性和毁灭性，相当于我们在前面所分析的赌徒式心理，这种心理不是偶然的、个别的。现代心理学认为，人的非理性与理性具有同样的地位和作用。这对“铜律”所预设的“合理化原则”构成了严重的挑战。如果按照赌徒式的冒险的、侥幸的、一次性的非理性行为来追求个人的最大利益，那么，人们所遵循的行为准则将是“铁律”，而不是要求行为对等原则的“铜律”，更不是任何社会道德原则。

更有甚者，弗罗伊德的精神分析学说还向“铜律”所预设的“利益最大化原则”提出了挑战。如果把个人利益归结为追求快乐，避免痛苦，那么，按照弗罗伊德的学说，人并非只有追求自己的利益的欲望；人既有爱欲，又有死欲；既服从“快乐原则”，又服从“毁灭原则”。根据他的精神病理学，人有自虐和施虐两种倾向，人并不总是以追求自己的更大利益而快乐，他也可以因为自己利益的毁灭而快乐；人也不总是为了自己的利益而损害他人的利益，他也可以为了毁灭的目的而损害自己的和他人的利益。

弗罗伊德的精神分析学说以及现代其他形式的非理性主义思想的科学性和真实性是大可商榷的。但是，在我们的讨论中，它们至少有一个用处，那就是可以解释“铁律”为何具有普遍性。人的善良本性和道德本质可以解释“金律”和“银律”的普遍性，人的自利本性和理性本质可以解释“铜律”所必然导致的社会道德结果。但它们都解释不了“铁律”的普遍性，而“铁律”的普遍性恰恰是历史和现实的事实。面对着这一不可回避的事实，思想家们殚精竭虑地解释“恶”的起源和性质问题。传统上的解释在中国是性恶论，在西方是原罪说。但是，传统意义上的“性恶”或“原罪”不过表现为人的自利行为和趋乐避苦的本能，按照“铜律”的解释，自爱自利的本能与社会道德并不矛盾，它们在“利益最大化原则”和“合理化原则”的指导下，可以成为社会道德的基础。关于人的欲望和其他非理性因素的心理学研究说明了人类历史和日常生活中屡见不鲜的另一种现象：“铜律”非但没有导向社会伦理规则，反而让位给“铁律”。关于“铁律”普遍性的这种心理学解释，在传统的“性善”和“性恶”的解释之外，指出了人性的另外一面：非理性化和非利益化的倾向。这种心理分析为人们防范“铁律”指出了一条新的途径。

二、走向“黄铜时代”

综合前面的解释，我们可以看到，中国古代伦理传统内容极为丰富，既有提倡“金律”和“银律”的一面，又有利用“铜律”的一面，还有防范“铁律”的一面。丰富的伦理传统是现代的道德建设的丰富资源。这些不同方面的思想产生于诸子百家争鸣的时代，带有相互攻击的不相容性。通过对它们的现代解释，我们可以、并且能够把“金律”、“银律”和“铜律”结合起来，以共同抵御防范“铁律”。我们把在借鉴传统的基础上建设现代道德的这一方向比喻为走向“黄铜时代”。

1. 西方价值律转换的历史过程

“黄铜时代”来自希腊神话把人类的历史分为黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代的比喻。借用这一比喻，我们可以把古代社会比做黄金和白银的时代，把近代社会比做青铜时代。这一比喻的意义是，古代社会的道德原则是“金律”和“银律”，近现代社会的社会道德基础依赖于“铜律”。

从黄金和白银的时代到“青铜时代”，是随着社会历史条件的变化而发生的价值观转换，由此造成主导价值规则的变化。在黄金和白银时代，“金律”、“银律”的作用依赖于宗教信仰和与之相应的形而上的世界观。古希腊哲学、基督教信仰，以及中国儒家的心性论都是维持“金律”、“银律”的精神支柱。“青铜时代”是近代西方理性主义和个人主义的时代，是以个人利益和权利为本位的资本主义社会。霍布斯和洛克在政治领域，休谟和功利主义者在道德领域，亚当·斯密等人在经济领域，论证了社会的基本原则是“合理的个人主义”。 正是依靠这种“合理的个人主义”，“铜律”所需要的“利益最大化原则”和“合理性原则”才能成立，“铜律”才能在社会实践中发挥积极的、主导的作用，成为现代价值体系的核心。

经过几百年的发展的历程，从西方肇始的现代化逐渐暴露出“现代性”的弊端，同时又积极地发展为“全球化”趋势。正是由于现代化在现实中有正反两方面的表现，人们对于现代价值体系才有反对和维护两种立场。

2. 后现代主义的挑战

现在广泛流行的后现代主义代表着批判和否定现代价值体系的思潮。后现代主义接过尼采的“重估一切价值”的口号，要推翻一切传统，否定一切价值规则。但他们首先要推翻现代主义的传统，否定在现代起主导作用的价值规则 — “铜律”。虽然后现代主义的流派和观点班驳陆离，不一而足，但它们都有一个共同的指向，那就是，反对个人主义、人道主义、人本主义；现代个人主义以“主体性”和“理性”为核心，后现代主义于是也反主体性，采取非理性主义或反理性主义的立场；现代理性是谋求利益的工具，后现代主义于是在反对“工具理性”和“科学主义”同时，甚至否认人有共同的、一致的利益。

后现代主义的批判确实击中了现代性的弊端，确实有可取之处，但现在的问题是，如果“合理的个人主义”、“合理化原则”和“利益最大化原则”都被否定，被抛弃，那么，“铜律”也就在理论上失去了依靠，在实践上失去了规范作用。没有“铜律”的约束，“铁律”必然会大行其道，近代以降的“青铜时代”岂不要让位于“黑铁时代”了吗？

这样的后果恰恰是一些极端的后现代主义者所欢迎的。比如，法国解构主义的代表人物德留兹把“人”消解为“欲望椈鳌保吧缁帷北唤馐臀坝纳焙汀坝那币帧钡拿埽炊砸磺猩缁嶙荚颍扪锷缁岬耐耆敖庠颉保?/FONT>decode）和无潜抑的欲望、欲望的无休止膨胀。德留兹说，这样的状态只有精神分裂的谵妄者才能体验到；在他看来，谵妄者不是病人，而是疯狂社会中的正常人。他津津乐道的“欲望的生产”其实是“黑铁时代”的写照，他并没有完全“解则”，他所消解的只是“金律”、“银律”和“铜律”，但这一“解构”的同时也就助长了“铁律”的建构。实际上，德留兹所赞扬的谵妄者不过是肆无忌惮的疯狂赌徒，或者用他的话来说，是“无产者、复仇者，资本主义的掘墓人”。 “资本主义的掘墓人”其实应该读作“社会的掘墓人”，因为“铁律”的奉行者反对的不只是资本主义，而是一切形式的社会。

“铁律”不但是反道德的，同时也是反社会的，“铁律”不可能成为任何社会的基础，所谓的后现代性只是一种话语，而不是一种社会存在，后现代社会是不可能的，因为不可能有超越现代社会的“黑铁时代”。但是，现代社会能不能返回到黄金和白银的时代呢？能不能继续维持在青铜时代呢？这是需要继续考察的问题。

3. “铜律”在现代遭遇的危机

“铜律”的维护者的主要工作是维护现代价值体系的核心和理论基础。尤其值得注意的是，他们中的罗尔斯和高塞尔（D. F. Gauthier）直接继承了近代“社会契约论”，以此来博弈全社会的公共利益，论证社会的道德基础。罗尔斯把社会的合法性归结为正义的原则。他对正义的原则的论证在“原初状态”的理论模型中进行。“原初状态”有三个特征，都是为了保证“铜律”的实施而设计的。第一，“无知的帷幕”取消了人们对自己个性和私利的认识，从而保证了“铜律”的行为对等原则；第二，“各不关心理性”保证了“铜律”要求的利益博弈能够遵循“合理化的原则”；第三，“最大的最小原则”保证了“铜律”要求的博弈能够遵循“利益最大化”原则。依靠这三个原则，罗尔斯从非道德的“铜律”出发，论证了具有道德属性的正义原则，最后再延伸为完全意义的社会道德原则。

罗尔斯的正义理论与古典社会契约论一样，以“合理的个人主义”为基本预设。他们都假定，每一个人的权利都是平等的，都会合理地追求自己的最大利益。他们从一开始就把非理性的、不顾自身利益（或更准确地说，不顾大家都认为是“自身利益”的那种利益）的人排除在“社会契约”之外，好像社会不是为这种人建立的，他们也无权在社会中生活一样。由此，有人批评说，罗尔斯的“原初状况”的假设已经包含着自由主义和个人主义的正义观念，可以导致其他观念的条件全都被笼罩在“无知的帷幕”之中。在这样的条件下，人们除了选择罗尔斯心目中的正义原则之外别无选择，因为选择的条件本身已经包含了选择的结果。

但是，“合理的个人主义”在现时代已经不是唯一的选择。非理性主义和后现代主义对现代性的攻击表现了人们对现代价值观的怀疑，弗罗伊德的学说表现的也是人们对现代生活的体验。这些理论所反映的是一种普遍现象，不但是因为它们所描述的那种人为数众多，而且大多数人或多或少都有那种情绪和心理体验。我们已经说明，这种情绪和心理倾向所导致的是“铁律”，与以“铜律”为基础的现代社会制度和道德规范是格格不入的。“铜律”与“铁律”的这种矛盾，从价值观的角度分析，是现代社会中人与人的矛盾、人与集体、与社会的矛盾，乃至国家之间的矛盾的一个重要根源。这些方面矛盾的大量出现，表现为现代社会的“失范”。面对着“铁律”对“铜律”的严重挑战而带来的现代社会的“失范”危机，现代价值体系不能再停留在以“铜律”为主导的“青铜时代”。

4. 返回前现代道德的不现实性

现代价值体系能不能回到以“金律”和“银律”为主导的“黄金棸滓贝蹦兀恳恍┒晕蠢闯只鹊暮笙执饕逭呤钦庋谂蔚模侨衔邢执缘慕峁煌耆窍模苹敌缘模彩墙ㄉ栊缘摹Ｈ绻邢傅姆治鲆幌拢侨衔恰俺较执浴钡慕ㄉ栊缘牡赖鹿娣叮妓咧钕执暗拇匙试矗弧昂笙执庇搿扒跋执币愿髦制婀值姆绞奖涣翟谝黄稹；褂幸恍┳诮趟枷爰遥侨衔爬系淖诮檀撤从沉巳死嗟赖碌墓餐螅纭鞍に恕薄ⅰ肮匕保鹊龋怀浞掷煤涂⑹澜绺鞔笞诮痰拇匙试矗湍芄灰浴敖鹇伞蔽诵模⒔饩鋈蛭；摹叭蚵桌怼薄?/FONT>

果真如此吗？只要不带偏见地比较古代和现代生活，我们都不会得出古代人比现代人更有道德的结论。古代社会之所以崇尚“金律”和“银律”，并不是因为古代社会是道德社会，而是因为它是封闭社会，集权社会。封闭而能固定交往对象，而能温情脉脉，而能相互监督；集权而能形成等级，而能以一摄多，而能为公义而弃私利。所有的这一切，虽然为“金律”和“银律”的实施提供了必要的条件，但并不能保证“金律”和“银律”的实施必然产生道德效果。相反，古代社会关系对内表现出的阶级和等级压迫，对外表现出的集团（家族、民族、国家、宗教）间的战争，是与道德的封闭性有关联的；而假公济私、口是心非、言行不一等道德缺陷，也可视为集权主义的一个必然结果。

现代社会的产生以资本主义的兴起为标志。资本主义揭开了传统社会温情脉脉的面纱，打破了等级制度，这无疑是历史的进步。当然，历史的进步不一定是道德的进步；但反过来说资本主义道德就一定不如古代传统道德，也是不能成立的。应该说，资本主义道德与古代传统道德各有长短。我们在这里不想比较孰优孰劣，而要说明，从现代社会返回到传统的“黄金时代”的想法，既是不必要的（因为这不是任何意义上的社会进步），而且也是不可能的。

现代社会不等于资本主义社会。在现代化的进程中出现的社会主义属于现代社会的范畴，现代资本主义也要吸收某些社会主义的因素。撇开现代社会中社会主义与资本主义的差异不谈，我们可以注意到现代社会的几个一般特征，即它的多样性、开放性、流动性和匿名性。尤其是现代社会的利益多元化和思想的开放，使得人们关注的焦点是利益的分配和调节，而不是利益的牺牲和服从；现代社会的另一个特征是人们的交往对象多而不固定，产生出家庭纽带松散，友谊分散，人情淡漠等结果。在这样的社会存在中，“何必言利”（《孟子·梁惠王》），已经成为不合时宜的态度，“推己及人”、“尽己为人”很难成为约束人们行为的普遍要求。人的社会存在决定人的社会意识；现代社会已经不能为“金律”和“银律”的普遍实施提供必要的条件，这是为什么不能返回到“黄金时代”的主要原因。

5. “铜律”防范“铁律”的机制

人类社会不能返回到“黄金时代”，又不能维持在“青铜时代”，更不能堕落到“黑铁时代”，唯一的出路就是走向一个道德上的新时代。我们把它叫做“黄铜时代”，是因为它仍然属于现代社会，而“铜律”仍然在支持着现代社会的基础。新时代的道德不是要破旧立新，而是要扩大和巩固这一基础。

我们谈到，“铜律”所依赖的两个预设没有考虑到人的行为非理性和破坏性的一面，不足以防御“铁律” 所造成的失范。这在法律和管理的层面上表现为只注意“规范”，而忽视“防范”。现代法律和管理体系主要是“规范”的机制，即把“合理地实现最大利益”作为普遍标准，违反这一标准即是反常的少数特例。但是，如果一个规范机制所要防范的反常行为不是少数特例，而是普遍现象，不是偶然的失误，而是带有必然性的倾向，那么，“防范”就不只是从属于“规范”机制的一个功能了，而应该成为与“规范”同等重要的机制。

为了保障“铜律”的主导地位，首先仍然需要加强法律和各项社会管理制度。法律和管理制度应有“规范”和“防范”两种机制，“规范”机制的主要功能是最大限度地保障理性的利益博弈的实施，而“防范”机制的主要功能是让赌徒式的非理性的、破坏行为失效，防止任何人用暴力、恐怖、欺诈、偷盗等反道德的手段谋求自身利益或损害他人利益。如果没有能够有效阻止人们用这种手段达到他们的利益，他们中的很多人可能就不会按照“铜律”的要求，合理地追求自身的利益。这两个机制相辅相成，才能够把人们对自身利益的认识和追求引向“规范”机制，从而保障“铜律”的主导作用。如果说，人的欲望好像是洪水，那么，“规范”和“防范”所起的作用分别是“疏”和“堵”：“防范”的堤坝把欲望之流与“铁律”隔断，迫使它流向“铜律”；“规范”机制则是欲望之流的唯一出口，把它纳入河渠，使之平稳、伏帖地流淌。

“黄铜时代”和“青铜时代”都是铜器时代，都主张道德不是自然生成的，也不来自形而上的原则或宗教信仰，而是对人的利益加以导向所产生的结果。“青铜时代”相信利益的博弈可以把人的行为导向公共利益和道德；“黄铜时代”则进一步看到，首先必须把人的行为导向对自身利益的正确认识和合理追求，然后才能有利益博弈的过程和结果。这样，道德导向就不止是利益的博弈和规范，而首先应该是对反社会、反道德行为的防范。现代社会很多失范现象的原因，可能主要还不是缺乏规范，而是没有足够的防范。

如何加强对反道德行为的防范呢？有人也许会主张用道德的力量防范反道德行为；他们的理由是：只有首先知道什么是道德的，才能确定所要防范的目标。但是，“道德”与“反道德”并不只是逻辑上的正反对立面，“反道德”并不依靠“道德”而存在，也不因“道德”而被认识。这个道理正如前面所说到的“幸福”与“痛苦”的关系一样。人们在生活中所感受到的直接的、贴己的痛苦并不是幸福的陪衬，很多人在没有感受幸福之前已经感受到太多的痛苦。同理，人们对反道德行为危害的切身体验可以说是最好的道德启蒙教育。因此，人们无须等到有了一个成熟的道德体系之后，才能对反道德的行为加以防范。

对反道德行为的防范首先要有机制，要依靠法律和管理。防范机制和规范机制一样归根到底是利益博弈的机制，但是，防范机制所依据的利益博弈还要考虑人行为的非理性、破坏性等变数，博弈的步骤更多更复杂，防范性的法律和管理措施更细致、更全面，运行成本更高，甚至对个人自由也会有更多限制。比如，为了防范市场经济中的欺诈行为，现在政府建立了企业“黑名单”，屡教不改的企业在被撤消之后，法人代表也会被列入“黑名单”，使之不能再次注册成立新的企业，继续进行欺诈活动。“黑名单”对市场准入的限制对于防范企业欺诈行为，特别是一次性的欺诈，是非常必要的；对于规范市场秩序，也是必要的。

6. 道德对防范机制的作用

我们说，现代社会规范和防范的机制主要依靠法律和社会管理，依靠“铜律”的主导作用。同时也应肯定，道德在现代社会仍有重要作用，“金律”和“银律”的道德律没有失去崇高地位。这是因为，不管多么严密完备的法律和管理，都是有漏洞的。“千里之堤，溃于蚁穴”，要做到防患于未然，规范和防范机制仅仅依靠“铜律”的主导作用还是不够的，它们需要道德支持。

孔子曾指出有两条治国之道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。“政”和“刑”指行政管理和法律的手段，它们能够使民众免于犯罪，但却不能使他们自觉地遵守社会规范。孔子的治国理念是德礼兼备。这不是单纯的德治，“礼”不只是一种德性，而且更重要的是指规范和防范的社会制度。“道之以德，齐之以礼”，是要用道德原则来指导规范和防范措施的实施。孔子的这一思想即使在现代也是有启发意义的。

现代法律和管理措施的贯彻实施，有赖于良好的社会氛围，包括守法和执法所需要的最低限度的善意，需要执法者和守法者之间的相互理解和配合。如果双方怀有敌意，人们抱着被迫的态度守法，执法者把管辖对象都看作是敌人，那么法律和管理措施非根本不能有效地防止犯罪和不法行为。我们不是生活在充满善意的道德环境里，社会上总是存在着带有敌意的矛盾对立面。我们可以尽可能地减少人际关系的敌意，尽可能地增加人们相互理解的善意。“金律”和“银律”的核心就是对他人的善意，应该成为现代社会的道德理想。理想超越现实而又影响现实。虽然人们不太可能在一切行动中完全践履“金律”和“银律”，但根据“取法其上，得乎其中”的道理，把“金律”和“银律”作为全社会的理想，有利于增强人们之间的善意，有利于改善社会环境，为健全的社会规范和防范机制提供必要的道德支持。

7. 传统德性对于现代防范机制的作用

人的心理层面存在着道德与反道德的张力。“惩恶扬善”这一古老的戒律在现代意味着克服反道德的心理因素，发展人的道德素质。社会规范和防范机制固然可以提供惩恶扬善的的奖惩手段，但也要注意在人心内部培育健康的心理素质，抵制不健康的心理因素，用健全的德性战胜反道德的痼疾。

德性的培养是人的心理成长的过程。可以说，人心内部有某种对反道德心理的“免疫力”，这就是羞耻之心。孟子所说的道德“四端”，“羞恶之心”（“羞耻之心”）只是其中之一，但却是最明显、最牢靠的一种。至于其余三种：“恻隐之心”起于亲情而容易泯灭，“恭敬之心”、“是非之心”难免受世俗影响而容易差错。唯有“羞耻之心”，才是良心的长久见证，是对恶行的最为普遍的惩罚。古代把“耻”作为一个德目，“耻”不但是恶行者对公众惩罚或谴责的感受，而且是他内心的自责，而且由于“羞耻之心”而杜绝恶行。一个人的恶行可以不被人发现而逃脱公众的惩罚或谴责，但他却很难逃脱自己羞耻心的责备。一个没有任何自责心的人是名副其实的无耻之徒，“无耻”是一种严厉的道德谴责，它宣判了被谴责者在道德上是不可救药的。相反，因为“羞耻之心”的提防而杜绝恶行，那就获得了德性。

严格地说，“羞耻之心”本身还不是一种德性，而是一系列德性的心理基础。由于羞耻心而发展出来的德性首先是“诚”和“信”。诚信使人重责任，重承诺，重荣誉，使人为了履行责任和维护荣誉而大无畏，这就是“勇”。道德勇气上升到道德命令，就成为“义”。“义”和“仁”一样，不仅只是一个具体的德目，而且是德目之纲，有着更普遍、更抽象的意义。正是在此意义上，冯友兰把孔子所说的“义”解释为康德意义上的“绝对命令”（categorical imperative），是“必须为做而做”的“应该”，是“形式的观念”。 “仁”则是道德应有之义的内容，具体的德目，如“廉”、“耻”、“诚”、“信”、“勇”、“智”，乃至“忠”、“孝”等，都可被归结为“忠恕之道”，也就是“仁”。

儒家的德性论以人的道德心理（“性善”）为基础，以“金律”和“银律”（“仁义”）为道德原则，要求人们发挥道德潜能，限制和克服反道德的心理因素。这种德性论的一个现代意义是能够提供抵御非理性、破坏性的心理因素的主观动力，能够与“铜律”指导下的各种客观措施相配合，维护现代社会的道德、政治基础。

8. “铜律”与道德律之间的良性互动

一般说来，道德的风尚习俗是随着时代的改变而改变的。这样就出现了一个问题：随着古代社会向现代社会的改变，传统道德能否在现代社会中起作用呢？不回答这一问题，我们对传统道德的需要仅仅只是一相情愿而已。

我们说，传统道德能够在现代社会得以发扬和实现，因为现代社会比古代社会在某些方面提供了更为优越的条件。说明：限制词“某些方面”特指“抵御反道德的心理因素”方面，比较词“更为优越的条件”特指“更为自觉的主体意识”。

上述从“羞耻之心”到“义”的德性成长过程实际上是个人的道德主体意识不断增强的过程。一个人只有意识到他的行为的独立自主性，他才会为他的行为感到羞耻。在日常的经验中，我们也会为他人而感到羞耻，那只是因为我与他人有同一性，比如，同属一个家庭，一个社会组织。这种同一性（identity）是以对自身身份的自觉为前提的，因此，为他人而羞耻不过是为自己而羞耻的放大。同样，诚信所需要的责任感，大无畏的道德勇气，道德自律所需要的义务感，都是这一道德主体意识不同程度的表现。

中国古代的集权社会是一个缺少独立人格的社会，这样的社会环境决定了人们普遍缺乏道德主体意识。虽然孟子和后来的心学所大力提倡儒家德性论所需要的道德主体意识，但社会道德规范的维持主要依靠大一统的意识形态和政治的权力。即使社会精英士大夫阶层也普遍缺乏德性的实践，这并不是因为他们比其他时代的人更虚伪，而是因为他们所处的时代缺乏实践他们所相信的学说的社会条件。

现在大家都承认，现代社会的一个特征是主体性，但在以认识论为中心的西方近现代哲学中，主体性被解释为认知的“自我”，甚至是“先验自我”。泰勒在最近出版的《自我的源泉》一书中指出，西方近代以来的“自我”观念既不是先验的，其来源主要不是认知活动，而是伴随着个人的道德主体意识的觉醒而呈现出来的，这就是他所谓的“道德空间的自我”（self in moral space）。

认清主体性的来源和实质可以使我们理解现代社会和道德主体意识的关系。现代社会所提倡的，不是惟利是图的“小人”，而是有自尊心和独立人格的“君子”；不是为所欲为的“自由”，而是为自己行为的后果承担完全责任的自由选择；不是每个人的私利，而是平衡所有人利益的社会正义。总之，“合理的个人主义”与道德主体意识是可以协调的，两者分别构成了现代社会“利益”和“道德”的两个方面。

现代的道德主体意识为中国传统道德的实现提供了社会条件。如果一个人意识到他的道德主体地位，他是不难实现古代提倡的德性的。一个意识到他的自尊心、独立人格的人必能以“羞耻之心”反省和警戒自身；一个意识到自我道德责任的人，必有诚信之心；一个能够在实践中坚持自由选择的人，必有实现自己自由选择的道德勇气和自律精神。

在一个合理的、健康的现代社会里，传统道德与现代的社会公义标准是协调的，两者与个人利益的最大化也是协调的。从价值观的角度看，个人利益和德性，社会功利和公义之间的协调表现为“铜律”与“金律”、“银律”之间的良性循环。“铜律”保障了个人利益和社会功利之间的协调，也为继承和发扬“金律”和“银律”的道德传统提供了必要条件；传统道德的实施又反过来维护、促进了“铜律”社会机制的有效性，用“义”和“利”结合的标准，把社会功利提升到公义的高度。

我们把“铜律”与“金律”、“银律”之间的良性循环比喻为“黄铜”，我们关于传统道德在现代社会中应有作用的设想，因此可以用“走向黄铜时代”的比喻来概括。