《列子·杨朱篇》中所阐述的享乐主义，与古希腊居勒尼派早期的快乐主义有某种相似的地方。“且趣当生，奚遑死后”是《杨朱篇》的人生哲学，意即把现实的快乐享受视为人生的最高价值和目的；无独有偶，居勒尼派的始祖阿里斯底波也认为“肉体的快乐大于精神的快乐”[1](p226)，“生活的艺术在于抓住每一个从眼前经过的快乐，并尽可能充分的利用那一刹那所带来的美好”[2](p655)。二者都同样把快乐作为幸福的唯一标准，肆意追求现实的感官的快乐。这也是杨朱和阿里斯底波长期遭到非议的原因。但因《列子·杨朱篇》已被现代史学家们证实是魏晋时期的伪书，所以其思想不能作为杨朱思想之确证材料。对照先秦其它资料所记载的杨朱的思想，《杨朱篇》中所体现的极端纵欲主义思想并非杨朱本人的学说。综合分析杨朱本人的思想，作为《杨朱篇》思想的发端，虽与居勒尼派有很大的差别，但亦不乏有相似之处。

一、基本伦理原则：为我主义与快乐主义

居勒尼派最早系统的论述了快乐论原则，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派无论是理论还是生活方式，都涂抹上了一层享乐主义色彩，但我们并不能因此而将其简单的归结为享乐主义。该派后来渐渐趋向于追求以理智为基础的快乐，寻求一种能免于苦与恶的不动心的宁静。而与此同时代的杨朱则以消极“避世”的角度，从传统的“入世”的思路中跳出来，强调个人的完整与珍贵。就它们对历史的影响而言，居勒尼派是连接苏格拉底和后期希腊思想的桥梁；杨学精髓则直接延向老庄。

杨朱的伦理思想洋溢着特殊的个人主义的气息，这种倾向被孟子称为“为我”，《吕览》中记载为“阳生贵己”[3](p233)，还讲到杨子注重生命权利即“贵生”。这些思想的归结来自于杨子那令天下惊惑与非议的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子说“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”[4](pp75-183)。《韩非子》一书中也有类似的记载：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫一毛”[5](p.148)。综合各种资料，我们便不应把杨子的这一思想笼统的归结为极端利己主义的。一般认为韩非子的评价要客观一些。首先，杨子的所谓“不以天下利易其胫一毛”的学说事实上是在贯彻他的逻辑主题“贵己”。因为“贵己”所以“贵生”，即珍爱生命。“体之一毛”虽小但对于生命的完整来说是极为重要的一部分，损害生命的事杨子是绝对不干的；所以杨子在对“体之一毛”与“天下之利”的掂量中得出“体之一毛”大于“天下之利”的结论，正如韩非子所言，表明杨朱乃“轻物重生之士”也。其次，孟子对于杨朱学说的“利天下而不为”应理解为“利之一天下而欲拔其一毛，杨朱不为”，也就是说杨朱此番言说是在一个假设的条件下进行的，体现的是一种经济买卖关系，实际上就影射出杨朱如何看待个人和集体的关系的原则问题。对于社会而言，个体就是由许多个“一毛”组成的，每个个体就犹如“一毛”，如果去掉每个个体，天下、国家岂不如同虚设？所以从杨朱的这种主张我们并不能断然指责杨子为极端利己主义。实际上。杨朱的为我贵己学说，如贺麟先生所言，是利己但无损于人，从伦理上判断是利己主义但并非自私，从中可以看到合理利己主义的萌芽，在当时的社会中具有重大的理论和实践价值。原因有二，其一，在杨朱看来，传统过分强调社会国家整体而忽视个人利益。实际上中国传统道德正是以社会为本位的，很早就关注并强调了群体的价值，诸如孔子的“礼”与“仁”，墨子的“兼爱”“尚同”都反映了这种传统精神，荀子更雄辩的指出：“人力不若牛走不若马，而牛马为用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看来，杨朱的“贵己”在理论上提出了一条有别于前人的思路，这就是一种彻底、露骨但又温和、退让避世的为我主义。它从规定人的义务转向了对人的权利的肯定与追求，从“入世”的角度中跳出来，超脱度外，斩断了个人与社会的一切交换关系，重新树立起一个全新的价值标准。其二，如果把杨子的这种思想放入当时的历史环境之中，我们便可以看到其极其珍贵的现实意义。在逐鹿争霸、纷纭动荡的年代，统治者们为了争夺权利，扩大疆域，对人民采取诱战政策，诱以利禄或强迫人们为之流血作战。杨朱力倡重生，为民请命，并呼吁人们不受统治者的功名利禄的诱惑，珍惜自身的生命价值，并从一个侧面揭示出现实社会的人奴役人的不合理性，起到了抨击社会的黑暗面、促使人们自我觉醒的积极作用。

居勒尼派是基于感觉主义而提出快乐论的。“居勒尼派主张感觉是标准，只有感觉才是可理解的不会错的，而引起感觉的事物却不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫无价值的，所谓的共同真理也是不存在的。”因为个人的感官状况不一样，每个人都有个人特殊的感觉。[7](pp191-196)也就是说我们的感知只提供有关我们自己的种种信息，它既与事物的本性无关，也与他人的感觉无关；他举例说，得了黄疸病的人看什么都是黄色的，得眼结膜炎的人看什么都是红色的。由此他们认为感觉才是唯一真实的存在，通过感觉去判断、探究现实的对象及事物的本性是没有意义的。因此，对于一切事物，感觉的存在就是标准和目的，我们遵循它而生活。

居勒尼派就把这种感觉主义作为伦理基本原则。他们认为，每个人都能感觉到两种状态：快乐和痛苦。“快乐和痛苦两种状态，前者是一种和谐平畅的状态，后者是一种粗糙难受的状态。”“快乐令人惬意，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感觉在于这两种状态的运动，当运动激烈和动荡时，我们就会感到痛苦，而当运动和缓时，就会产生一种快乐感。阿里斯底波相信，只有快乐是合乎理想的；并由此得出结论：痛苦的感觉是恶，而快乐的感觉是善。人生宗旨是个人积极的追求自身的快乐的感觉和满足。在身体的快乐和灵魂的快乐问题上，他认为，灵魂的快乐是从身体的相应部分产生的，所以身体的快乐是生活的目的。人的本性就是追求个人的快乐。他还以人在孩童时代就本能的趋乐避苦的事实为例来说明与证实。总之，善和人生的目的就是作为一种内在的体验的个人的“特殊的快乐”。这种快乐论无疑是带有享乐主义色彩的。该倾向被后期的居勒尼派代表第奥多罗(Theodorus)等人进行演转，渐渐趋向强调理智对感觉的引导。黑格尔曾经评介说“这里体现了发现人的天职已经存在于那里面了，他的天职就是要公正、合乎伦理、要信宗教；这一切都已经存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧产生了，个人就必须深入自身，就必须在自身中去寻求他的天职，就是寻求快乐的感应即个体的快乐。”[9](pp136-137)

在中西哲学史上，无论是杨朱还是居勒尼派，他们的思想都以伦理方面的为主，关注人生观的内容。杨子的主要伦理思想表述为“为我”主义，他的“贵己”、“为我”的主张高扬了个人存在的价值，也为社会奠定了最牢固的基础。其对个体与整体关系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波则以个体感觉主义的快乐为前提而提出快乐论，无论如何也逃不了享乐主义嫌疑，然其强调个体存在的物质基础的观点是可以接受的。二者究其主旨，相比而言实质上都是以个人主义为本位的，他们都把关注的目光投向个人的利益与幸福的追寻，强调某种个人主义原则，侧重以个人角度看社会，从个体观念来思考人生。这种思想在当时的社会历史条件下曾起到了不可小看的作用，对于我们今天建立正确的人生观也有着一定的借鉴意义。但过分重视个人主义就会导致私欲膨胀等不良后果，使人成为孤立的个人，最终会削弱社会的凝聚力，这一点尤其值得我们深思。

二、对物的态度：“不以物累形”与以智求乐

居勒尼派的快乐论由阿里斯底波定位被涂抹上享乐主义的色彩；可是，居勒尼派并不否认，享乐有程度上的差别，他们也清楚地看到了许多享乐只是给人带来更大的痛苦代价的事实，他们认为要反对纵欲，并试图加以理智的引导。他们也承认虽然肉体的快乐是第一位的，但有必要正确判断不同享乐的相对价值而选择不同的善。他们把这种判断和选择的能力归于智慧的引导。这一思想表现在对物的态度上具有双重性，首先从带有享乐主义的快乐论主旨出发，居勒尼派认为，什么样的事物或行为替我们带来快乐这是无关紧要的；因为每种快乐本身就是善。阿里斯底波就把尽情享受生活的乐趣作为自己的生活准则和个人行为的宗旨。他很重视物（金钱）的获取，认为金钱是快乐之本，享乐之源；在苏格拉底的学生中他俨然以一个“智者”的身份出现，以收取高额酬金的教师为职业。有则轶事说有个富翁想送他的儿子去阿里斯底波那里受教育，他向这个人要五十德拉克的学费。富翁认为用这笔钱可买到两个奴隶，他就对富翁说：你去买奴隶吧，这样就有了两个奴隶。[10](p91)另一方面这则轶事也表明他并不愿做物的奴隶使其深陷其中而不能自拔，他认为钱与快乐并不是成正比例的，有钱并不等于快乐。他重视教育，尤为鄙视那些庸俗无知的有钱人，把没有教养的人比喻为石头，基于此他提出以智求乐的主张。他认为智慧的功用就是指引我们不但能与快乐相随，而且还教我们何者为最佳之使用。它使我们摆脱妨碍快乐的嗜好和激情，以便我们以最合宜的方式来利用一切达到幸福。阿里斯底波并不象后来的伊壁鸠鲁一样把快乐理解为仅仅是一种心灵的平静，也批判居兰尼派的快乐观，认为凭苦修是不能成为快乐的主宰的；他认为有此能力的人是更懂得驾驭快乐而不为其所奴役的“圣人”。并且相信，尽可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聪明和自制，是确保和满足快乐的重要条件。他不时发出这样的感叹：“人生最感人的美丽是看见品德高尚之人在坏人群中依旧固守出污泥而不染的态度。”在他弥留之际，他说留给女儿最宝贵的是教给她知识，教她如何来避免“对不必要的东西加以估价”。[2](p656)

“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同样在杨子那里也有着“全真保性，不以物累形”之说。[11](p216)杨朱从“贵己”这个主旨出发，“贵己”当然就要“贵生”，“圣人深虑天下，莫贵于生”。[12](p288)他肯定了追求和满足感官的物质欲望对人生的意义，认为如果弃却个人的情欲，“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就和死没有什么差别。[13](p289)杨朱的后学子华子则极力反对“迫生”，重视物质对人生的基础作用，“嗜肉者，非腐肉之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。”[14](p249)以上可以看出，杨朱一派的“养生”论以物的基本满足为前提。然而杨朱是绝对不赞成纵欲的，他主张“修身养性”的一个重要的意旨就是要反对“以物累形”。即人们只注重对物质利益的追求以致于使人为物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”为人们提供了一种贵己的方法和途径，即治内，加强内心的修养，以便能领会养生之道的精神实质，摆正人与物的关系，通晓物为人役的道理。人要学会“适欲”，即适当节制欲望，千万不能“以物累形”，要做到“利之性则取之，害于性则舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促进生命的发展和完善。他把是否于个人的生命的保全作为选择行为、判断是非的最高价值尺度，同样是他的避世观产生的思想根源。

综上所述，杨子的“全真保性”，“不以物累形”与阿里斯底波的以智求乐相比较，表明他们的人生哲学各有异同，不同之处在于前者带有节制主义倾向的“适欲”论，其侧重点在于重生养性；后者渐渐发展为一种理智主义的快乐论，侧重于以理导欲。但是二者的本质是一样的，即在保障物质的前提下处理好人与物的关系，使人成为物的主宰，以达到“不为物物”的境界。

三、处世之道：隐者情操与“渔夫”之喻

从杨子的“贵己”、“贵生”的为我主义思路，我们可以推导出他的政治倾向和处世之道，即所谓的“贤者避世”。[16](p390)杨朱还对此佐以论证，“伯成子高不一毫利物，舍国而隐耕：大禹不以一身之利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不处军旅，以免糊涂的为君主战死沙场。对此韩非子曾有段著名的议论：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不一天下之利易其一胫一毛，世主不从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。今上尊轻物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”[5](p789)从这段话可以看出，杨朱提倡“为我”，从“治天下”的思路来看，与当时的儒、墨两家“君君”和“尚贤”有所不同，而显示出“无君”的倾向。韩非子称杨朱等人为“轻物重生”之士，并从君本位出发，告诫君王不要礼贤此等下士。孟子则以儒家的角度来抨击杨朱，“杨生之为我是无君也；墨子兼爱是无父也。无君无父是禽兽也。”[18](p151)排除韩非与孟子对杨朱评价的偏激成分，客观看来，杨朱的为我思想不仅表现了其不受功名利禄等身外之物的诱惑，致力于保全个人天性即所谓的“轻物重生”的品德，但也无疑最终会演化为“无君主义”。实际上杨子的“贵己”“重生”等诸如此类的命题中是没有君主的位置的。他把人看作独立的、不隶属于他人的生命个体，这就意味着人与人之间并无君与臣、君与民、上与下、卑与贱之区分，君主也不过是千万普通大众之一而已。这一点在当时君权至上的封建社会反映出一定的反抗意识和可贵的为民请命的勇气，也必然导致道德主体的多元化，不利于君主的专制统治。从另一方面而言，这种为我思想也显然淡化了人的社会责任和义务，杨朱想通过“人人不毫一毛，人人不利天下”的消极态度来达到“天下治矣”的主张现实社会中是不可能实现的[17](p2)；再者，杨子的“全真保性”采取的是片面的内修的道德修养方式，即通过少私寡欲、鄙视功名利禄情欲以达到安身立命，怡然自适的人生目的。这也只不过是一种消极避世的隐者情怀，在现实生活中也是一种不可能完全达到的境界。

阿里斯底波的处世之道似乎与杨朱有着很大的区别。他所倡导的快乐主义首先重视肉体的快乐，以个人的感官满足为人生的快乐标准。为了达到其享乐的目的，通过以智求乐的途径，他采取了“侍君”的态度。为了能享受荣华富贵，不惜曲躬背膝，寄生于狄奥尼修的皇宫之中，充当“御犬”的角色，用他那所谓的智慧熟练的驾驭着处世之道。据说有一次国王狄奥尼修啐了他一口，他忍受了，当别人问起他如何能忍受国王的唾弃的时候，他答道：渔夫为捕大鱼每天要忍受大海的侵蚀，而我要捕国王这条大鱼忍受这一点又有何妨呢？

阿里斯底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世态度；杨子“重生轻物”，无疑是看不起“悉天下奉一身”的君王们的。而阿里斯底波的“侍君”并非以辅佐君王治理天下为目的，而是为一己之私利。在他眼里，君王有何如？不过是他获取快乐的工具而已。杨子对当时的上层建筑采取了一虚无主义的态度，他对腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，虽消极无为但也洁身自保；虽片面却也显出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于杨朱一派的以内修来达到“全真保性”的个人理想的途径，提出了以智求乐，享乐即美德的所谓圣人论。在“役物但不役于物”的原则下，他对生活的态度是“既不役人又不役于人”。他只想过一种丰足闲适的快乐生活，既不愿被人统治，也不愿统治人。因为被他人统治要忍受许多的苦难，而统治者如不能使其臣民安居乐业也要遭到世人的谴责，他认为明智的人决不会陷入这种劳碌不安的政治生活。他既不愿从政，也不愿象杨朱一样退隐山林，做个品行高洁的隐者。他所谓的“中庸之道”既不通过统治人也不通过奴役人，而是通过个人的自由，走上一条通往幸福天堂的阳光大道。其弟子第奥多罗认为，为了使明智者的幸福不依赖于外物，他不是在令人喜悦的个别行为中，而是在一种由智慧支配着的满主的精神气质中找到幸福。[19](p123)他甚至宣称：为他人牺牲、爱国主义、献身于公共事业，都是一些愚蠢的行为，为圣人所不齿。综上所述，深究居勒尼派的思想实质，我们发现它与杨学的“无君主义”有着惊人的相似，一言以敝之就是：一个人追求自己的利益和理想，逃避社会责任、义务而实现个人的自由。

无论是杨朱的为我主义还是居勒尼派的快乐主义，它们都在把人的世欲本质从纯唯心主义的精神追求中解脱出来的过程中起到了一定的进步作用。然而，快乐论以人的自然本性来解释人的需要，从个人利己主义角度追求幸福，离开人的社会价值来谈论人的自我价值，在个人和社会的对立与抗衡中谋求个体的自我满足，这是一种片面的、且实际上难以实现的思想倾向。马克思主义认为，幸福并不是一种超验的纯粹的精神体验，也不是单纯的肉体感官的满足。幸福本质上是物质与精神的统一。享乐主义实际上是“把丑恶的物质享受提高到了至高无上的地步，毁掉了一切精神内容”。[20](p636)幸福也是自我实现和无私奉献的统一。一般意义上的幸福是指个人的自我实现。但它只有通过对社会和人类的无私奉献才能表现出来。因为人是社会的存在物，都有自身的道德责任。“当个人专为自己打算的时候，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足。”[21](p331)在人类文明飞速发展的今天，在享乐主义、金钱拜物教等重新喧嚣而起的时候，面对人们的价值观多样化的事实，我们应该树立一个什么样的价值观，的确是一个亟待我们深思与解答的问题。

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