本文是在個人所寫〈世界史理念的建構及其相關論述〉一文，探究近代中國知識份子世界史理念的形成及相關論述的基礎上，進一步討論在後現代及全球化趨勢下，當代中國史學如何在既有的成果上，回應這個課題，正視後現代理論所開啟對「史學本質」深層而全面性的批判，希望就中國史學在有關歷史的界說、史學方法及其意義的本質問題上，能有所回應。

論文扣緊「世界史視野的拓展」，在於認知世界史圖像的建構，實聯繫著如何看待與認識自己的過去，更直接影響該國民當前的自我定位，及前瞻未來的方向與行動力。回顧近代中國引進西學過程，由於認知偏見所產生文化視野的限制，而史觀及世界史圖像，均強化這一限制的牢梏性，因此本文除論述相關主題外，更認為在當代臺灣這個時空立足點上，來談論有關「世界史」這樣的課題，不僅極具意義，也有著迫切性。

一、問題

經由一些相關分析，均指出「西洋史」的研究與教學在國內的困境，除了基礎研究不足之外，由於缺乏主體性及認知偏見造成了文化視野的限制，而這些缺失，透過歷史教育，使得問題更形嚴重。 [1]

班雅明．艾爾曼（Benjamin A. Elman）就認為：以現今臺灣如此仰賴世界貿易，而且最好的大學裏擁有眾多西方訓練出身的博士，卻對於中國之外的事物缺乏興趣，實在令人訝異，艾爾曼更進一步指出，大陸大學的歷史系反而比臺灣更重視世界史。[2] 此外，如果將臺灣各大學歷史科系的課程結構加以比較，除開設科目雷同性甚高之外，將非常驚訝的發現，何以華文世界的大學院校歷史科系課程中，需要配置這麼重的西洋史課程比例？而這樣的課程結構與設計背後擁有何種思維？近百年來教育藍圖的規劃者及其實踐者，究竟如何看待一部人類發展史？可以肯定的是，透過歷史教育，這些影響必然是廣泛而深遠。

對於自身及其外在世界的看法，實聯繫著如何看待與認識自己的過去，因此世界史觀也直接影響該國民當前的自我定位，及前瞻未來的方向與行動力。回顧近代中國引進西學過程，由於認知偏見所產生文化視野的限制，而史觀及世界史圖像，均一再強化這一限制的牢梏性，因此本文除論述相關主題外，也在這樣的關懷裏，認為身處當代臺灣這個時空立足點上，談論有關「世界史」的課題，不僅極具意義，也有著迫切性。

「世界史」的課題，不僅在於中國對「他者」的認識，更在於西方文明對其他文明的認識方法，因此「使用誰的話語？」應該是論述的基礎，尤其是各類後現代、殖民、後殖民、東方學、西方學（Occidentalism）論述中，似乎要更小心薩伊德（Edward Said）所謂「共犯的異國情調」（Complicit exoticism），也就是經由更精巧的論述，所連帶來的文化意識再殖民。 最後，[3]文中所指「西方」，主要是泛指十九世紀以來居主流論述位置的歐美世界。

二、近代中國的「世界史」圖象

晚清自設立同文館（1862）、京師大學堂（1898）正式在體制內逐步引進西學，歷《欽定學堂章程》（1902）及《奏定學堂章程》（1903）兩次大規模教改，將西學建制化，廢科舉（1905）則更進一步取消了傳統文化所從出的「士」階層，造成了政治、社會與經濟的結構性變遷。[4]由於進入教育體制，使得西方文化價值更加確立在中國社會裏，若說晚清以來各階段教育制度的更張，是將西方知識結構和學科分類，逐步重設在中國的一連串大翻修過程，並非過份的說法。

晚清在《奏定學堂章程》原則下，不僅開始了現代化教育行政的芻型及各層級學校系統，更藉由學堂教育的課程規劃與實踐，重新定義一位現代文明人或知識份子所應具備的知識內涵。 [5]可以說，晚清以來思想想界所逐漸引發有關「中學」、「舊學」或「國學」的討論，在某種意義上正是傳統「經學」的終結，而嚴格說來，這個「國學」是以西方論述結構試圖重整中國文化價值，從實質內涵、研究方法甚至於知識的表達形式，當時各種新式學科都可以作如是觀；其中，最明顯的莫過於「哲學」這門新學科的引進， [6]直到今天「中國是否可以有哲學？」仍成為議題，可見中、西兩種文化價值系統差異之大，衝擊之劇烈。

當張之洞（1837～1909）等人，以「中體西用」原則增刪分配課程內容時，四書、五經、中國史事、政書、地圖被歸屬舊學，而西政、西藝、西史則列入新學。[7] 除減縮舊學內容增加西學之外，西學則居於「瀹其知識﹐練其藝能」的輔助位置﹐因此西學課程多具「工具性」色彩，而「西洋史」在整個西學項下，與西政、西藝成為主要的西學內容，也可見「西洋史」角色的重要。[8]

《奏定學堂章程》是以「發明實事之關係，辨文化之由來，使得省悟強弱興亡之故，以振發國民之志氣。」 [9]作為歷史教學總目標，顯然西洋史教育不僅止於教導認識西方，更在於使國人了解「外國漸通中國之原委」且能「明徹今日中外大局」﹐而達到救亡圖存目標，因此「民族主義」是晚清西洋史教學目標背後所隱涵的重要動力，也可見出當時教育設計者對世局及世界的認識。 [10]

歸納晚清至民初知識份子所引介的西洋史，及針對個別人物如梁啟超（1873～1929）的研究，除可得知當時知識份子經由日本為中介大量引介西方知識之外，[11] 對於西方歷史主要是敘述「近代民族強國」的形成，及涵括其中的民主政治與商業資本的發展。 [12]簡言之，西洋史的敘事架構，在於說明「近代民族國家」的形成及其演進，而這一過程是由探討英、法、美、德意志、義大利、日本……等國，如何完成近代民族國家的課題作為出發點，進而追溯希臘、羅馬乃至古東方文明的過去，以架構成古典、中古、近代具有發展意義的歷史敘述， [13]並將之視為是人類發展的共同目標。

上述西洋史敘述情節，通行於晚清以來的學界，直到今天臺灣各級學校歷史教科書，甚至各大學歷史系西洋史課程的安排與講授內容，並無本質上的差別，這似乎顯示出晚清至今的知識份子，基本上對西方及其自身之外世界的認識，並無太大的改變。

「古典」、「中古」、「近代」的歷史斷代分期，並不單純只具有形式意義，實質上是以西方近代民族國家為中心，而展開的一種大歷史敘述（grand narrative），這個西洋史敘述結構背後，有著「後設」（meta）的意理基礎，也就是相信現代歐洲文明，已去除「前近代」（pre-modern）屬性，而歐洲社會是由受過「啟蒙」（理性）的中產階級所組成；不僅如此，更深信西歐文明是現代化的絕對典範，也將是人類歷史發展的必然過程，十九世紀的世界史，正見證這個事實，而這個普遍意識，更是西歐列強向外拓殖時的重要動力。

歷史學之所以在十九世紀受到西方重視，在於歷史研究突出了時間順序和事件之間的因果關聯性，通過歷史敘述，原來關係不大的「事件」被巧妙地聯繫成為一個演變過程，似乎有著內在統一性以架構成一套意義系統，因此歷史學成為人類理性思辨的有力證明，當時如英、法、德、美等列強，需要以「歷史」來凝聚其民族國家的認同感，而十九世紀以降歐美勢力的擴張政策，需要信念，也需要一種理論基礎，因此啟蒙理性、單向線性發展、進步史觀，均透過歷史敘述而展現，如《劍橋中國史：晚清篇?序言》中對這一現象的形容：

對西方史家而言，顯然一種「維多利亞式的世界觀」（the Victorian view of the world ）使得十九世紀中期以來，英、法和美等國向外擴張，建立了不平等條約體系，他們篤信民族國家、法治、個人權益、基督教及科技，以及經由戰爭可攫取更大的利益。[14]

而與這一世界觀並存的是盛行於歐美學界的進步史觀（ Idea of history of progress），兩相結合，使「社會達爾文主義」（Social Darwinism）成為國家主義的核心，而其所型塑的「西洋史」，也成為列強向外擴張的合理化基礎，甚至自視為「白種人的負擔」。

相對地，「世界史」研究課題所涉及的範圍，並不僅止於近代中國知識份子對西方歷史的認識，基本上，也關聯了西方的中國觀，因為自十九世紀中西文化再次交流以來，東西方世界的認識與現實的歷史進程，均是互動發展，如上述西洋史觀點，也反映在西方漢學界對中國近代史的論述上，甚至延伸為對中國歷史文明的整體解釋，如八○代之前漢學界長期盛行的所謂「水利社會」（the Hydraulic Society）或「東方專制」（Oriental Despotism）及「亞細亞停滯論」等著名中國論述。[15]

透過近現代歐美世界的擴張政策，歐洲以外的民族，除了日本之外，大多都被驅迫去參與建構一個「共同世界」，在福澤諭吉（1834～1901）等人倡導下，日本自覺地選擇「脫亞入歐」行列[16] ，如當時天野為之在所撰寫《萬國歷史》一書序言中說到：

西洋文明給世界萬國帶來影響，並且具有指揮世界發達的力量；但是亞洲文化，人民對世界整體性的大規模運動並無絲毫關係，只是被捲入西洋文明的風潮之中。為了使日本的國民炫耀於萬國史之中，做為日本的國民，不外是應該促進對世界具有大關係的人民。 [17]

日本最後選擇了「脫亞入歐」，並藉由第一次中日之戰所取得的果實，迅速變身為帝國主義國家，向外爭奪資源並發動戰爭。而在列強勢力侵襲下的中國，面對這一挑戰，也起而追求西方列強所具備的「文明」內涵，而如何使當時的中國由天朝體制，轉為近代主權國家，成為迫切的問題，也引發了至今仍未合理解決的文化問題，當時如梁啟超在《新民說》及眾多文章中力言，若民族主義能推動西方國家富強，也必然能夠富強中國。[18]在救亡圖存壓力下，民族主義在中國日漸興起自屬必然，與日本不同的是，由於對內「反封建」試圖更新傳統政治社會結構，自由主義及民主制度，也是晚清以來知識份子引介西方思想的重點，嚴復（1854～1921）甚至認為「自由」與「國力」相關，[19] 而自由民主的政治制度，才能帶動中國真正的富強，於是德、英、美、法和民國以後的蘇聯，就成為當時知識份子如章太炎（1868～1917）、康有為（1858～1927）、梁啟超、嚴復等人所建構不同「國族」型態的原型，民國以來，國、共兩黨所選擇的不同政治路線，也可以作如是觀。「民族」、「民權」、「民生」這一組西方的現代化概念，在中國的落實，顯然與當時歐美及日本，有著不同的發展趨向。

而在西化風潮之下，當時中國知識份子主要是以西方歷史發展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實際進程，例如有關中國史的斷代分期，傳統所慣用的經、史、子集的區分，迅速被西方式的學科分類所取代，國史也由朝代區分轉由中國上古史、中古史、近世史、近代史的西方歷史分期概念所取代，而研究主題也由文化多元領域，轉趨以政治國家的研究為主要課題。

甚至中國近代史的內涵，也是以「革命史觀」來敘述「非西方世界的中國」如何邁向現代化的歷程，因此可以看到長達一個多世紀來，對中國追求現代化的各種階段論描述，如以守舊反動、自強運動、維新變法、辛亥革命、新文化運動、共產中國，這樣朝向與舊秩序崩解，而經由西方的助力，傳統中國才得以與其過去作革命性斷裂，而邁向現代化新世界，也就是說西方所帶來的現代化運動，是破除舊中國這種「亞細亞停滯性社會」的主要動力。 [20]

上述看法，事實上是以一九三○年代美國人類學家及社會學家的理論為基礎，最著名的當推華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）早期所發展的「世界體系」（world system）理論，他將馬克思（Karl Marx）所論述的統治與被統治對偶宰制關係，修正為核心與邊陲或半邊陲，並且將其他國家與社會的發展，視為具有同質性，而將資本主義經濟納入單一世界體系中。[21] 正是這些看法，為美國漢學家如費正清（John K. Fairbank，1907～1991）萊特（Mary C. Wright）李文蓀（Joseph R. Levenson）或日本的小野川秀美等人，普遍運用在對於中國近現代史的解釋上，也幾乎毫無遲疑地為中國知識份子所接受，用在著作、課堂或各類歷史意識的傳播上。中西方學界對歷史敘事，具有如此同質性的敘述結構，是否意味著近代中國由晚清至當代的知識界，事實上與西方主流學術社群共同塗劃著相同的一幅世界史圖像，舞動著同一歷史旋律，也在西方所定義的世界史中，才有「中國」的形相？

西學在傳入中國的過程中，由於與清學對某種客觀實證的事實要求相對應，歷史學在中國的傳播似乎較無障礙，甚至促使民初歷史家將中國文明的過去重新建構在更客觀的證據上，以做為「信史」的根據，就這點而言，是以科學方法區隔了當代知識人所認知的「虛構」與「真實」，然而就其建構意義而論，事實上是經由對傳統中國的過去作斷烈性破壞，而對近代的自我重新命名，在這個過程裏，西方是她的參照對象，甚至是唯一選項，於是在中國人所論述的中國通史也有著線性的結構發展，分期的通史與斷代史，特別是近代中國的「老弱」形象，及其追求近代化富強的論述，不管立場是改革或革命，在大量論述當時知識份子對西方認識限制以致改革失敗，如前述自強運動、維新運動、辛亥革命、新文化運動乃至共產中國的成立，這樣的歷史敘述，事實上正是向它所要認同的西方，全面臣服的心靈改造過程，當時的「世界史」圖像，無非是這些「意欲」的強化。

如何蛻變成現代化國家，成為數代中國知識份子探索的主題，而由於「傳統」與「現代」之間的深層斷裂，這個近代中國「救亡」與「啟蒙」（李澤厚語）的雙重變奏曲，似乎夾雜著悲壯與對新中國未來的虛幻建構，這樣的基調，顯示在數代改革或革命人士的思維與行動抉擇中，也流露在康有為《大同書》中喃喃自語著新中國未來願景。

事實上，在中國近代國家形成過程中，知識份子所共同建構的「中國論述」與「西方論述」均使用著同一概念系統，並在上述「歐洲中心思想」制約下，造成對文化自我的迷失，如前述以西方歷史發展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實際進程，而無法建構起文化的主體性，也就是說近代以來透過研究、傳播、特別是歷史教育，型塑了中國人的世界觀，而且是在這個世界史圖像中有著中國的形像。可以說，一部中國近代史，實質上是西方世界史圖像中的「近代中國」形象，他是西方文化的「非我」，而非近代中國的「本真」。

三、「我」的視域：方法學論辯

就書寫主體的歐美而言，敘述「他者」（中國）如何被牽扯進十九世紀歐洲自我發展史，當然可以是主題，但這樣的歷史敘述，絕不等同「由歐洲擴張所觸發的全球化過程，才建構了他們的歷史」這樣的命題，也就是說「他者」（中國）並不應該只是因為被牽扯進「西方」論述框架中，方為歷史所承認或存在，「他者」（中國）並不是因被西方「認知」才存在，更不因西方的「認知形式」而真實存在，因此西方自黑格爾以降系列對中國的否定性「非我」陳述，除突顯西方的自我特質之外，也照見西方文化視野相對地有限性。

「同」與「異」是一組相關聯的觀念，一如斯賓諾莎（Spinnoza）所說：「一切確定同時就是否定」， [22]柏拉圖在他的對話錄〈巴曼尼德斯〉（Parmendes）中說：「如果我們談到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名異物」[23] 。因此「差異」事實上是文化身份認知的起點，問題在於如何看待和處理這個「差異」？如何定義西方與中國？

當我們談到「中國」時，「西方」必然以相對應的方式出現，中西文化差異的系統性想像，一如薩依德（Edward Said）所建構的東方學（Orientalism），由於國力強弱懸殊，對西方的認識也牽動中國內部的符號系統，然而由於同質化的歷史論述脈絡，當中國自身透過西方概念，或其衍生的東方思維而建構「中國論述」時，甚至當「中國」被自身對象化為思考對象時，「西方」還是這個主要參照架構，甚至是唯一選項，每涉及中國或西方，整個強大論述系統馬上被啟動。如何界定「自我」是主體產生行動的先決條件，然而在意識型態或實質對應中，近代中國在文化上確實有著更深層「傳統」與「近代」的斷裂性關係，可以說認同危機始終是近代中國深刻的文化問題，也由於知識份子用來詮釋歷史現象的「問題框架」源出西方概念，自然使得中國與「我」的視域建構出來的對象之間，有著同質性，而無法真實認知與敘述「中國」這一自我。

克服「歐洲中心」的偏頗論述，是近年來國際人文社會科學界努力探索的課題，隨著學術思潮的變遷，八○年代轉為探討「現代性」（modernity）問題，於其中「現代性」與「後現代性」（post-modernity）構成對比觀念，而且彌漫了質疑啟蒙式的「現代性」，故多著重分析「現代性」中蘊藏著的危機及缺失，其中，更具影響的是有關「後殖民」（post-colonization）論述，對宰制和操控的研究。[24]

經由歐洲在世界擴展的切身經驗，也來自人類學研究成果，都充份證明了歐洲自身民族、文化與歷史觀的多元歧異性，而直線性和連續性的歷史類別，也並非是唯一史觀，不同社會具有直線性時間觀，也同時存在不連續性， [25]例如克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）就認為歷史的一致感並非社會實情，而是高度知識化的啟蒙傳統產物，是一種哲學推論，特別是認為歐洲史具有獨特和一致性的觀念，她指出：

啟蒙運動對於懷海德（Whitehead）所謂的「許多中的一」（One in Many）的追尋，還一直主宰著歷史研究。並讓我們相信只有一個現代的、直線的和累積的歷史－－這就是當世界其他地方都還處於歷史之外時候，歐洲所特有的歷史。《他者的歷史》說明情形正好相反：在「一」的裡面其實有很著「許多」。 [26]

實質的文化交流和學科整合帶動了新發展，例如沙林士（Marshall D. Sahlins）認為：「歷史學概念在人類學式的文化經驗刺激下，出現了一種新爆發。」[27] 當人類學家把「他者」的歷史放在顯著地位時，具支配性的歷史再現傳統的說法，受到質疑，而歐洲的獨一性（uniqueness）也漸被類別的模糊（blurring of genres）所取代。

將世界史重寫成一種非馴化的（non-domesticates）多元歷史，應該是人類學對歷史研究的重大貢獻。[28] 這樣的觀念，被大量運用在反省歐美學界對過去歷史寫作的同時，也影響了「非西方世界」文化主體的自覺，例如八○年代以來漢學的中國論述，或對於世界史的再認識。人或民族是經由「他者」認識自我，就如同西方在向外擴張與眾多異文化接觸中，意識到自己的特殊性，而這也說明了何以後現代在學界傳播之所以起自人類學界，而向「歷史」尋求最終的答案，「解構」自己所建構的歷史，再次尋求嶄新的歷史視野。

問題是：在歷史敘事中，不要或不是歐洲中心論，能是甚麼？如何能超越東西方對抗論述模式？或者是要滿足於各文化主體的特殊性？在解構上述「歐洲中心思想」所形成的一元化支配思維後，在多元而殊異的文化之間，能否具有一種跨文化原則（transcultural principle）可為不同文化所共同遵循？對於這個問題，有兩種不同看法盛行於當前國際學界：其一，抱持普遍立場的「文化普遍論」（cultural universalism）；其二，主張特殊性的「文化相對論」（cultural relativism）。

文化普遍論者相信某些價值觀點具有普世性，如人類尊嚴、自由、民主、平等、博愛、正義等，但文化普遍論者也同時較容易流於文化或種族的優越感，如前述的歐洲中心史觀及絕大多數的科學主義（scientism）擁護者，如亞達斯（Michael Adas）宣稱：以西方機器工業文明作為標準，來衡量人類行為及價值的情況，已愈趨明顯，而十九世紀世界史，正是見證這一過程的時代，經由這個過程，人們可以建構一個超越文化的客觀標準。 [29]

在二十世紀八○年代之前，文化普遍論者擁有相當多的信徒，至今它與另一反對這一見解的文化相對論者，仍構成有關人類文化史的兩個爭議性論述，例如赫屈（Elvin Hatch）就質疑不同文化系統之間可以存在絕對價值標準。由於文化相對論者，大多著重異文化系統對道德、認識、感性、概念及語言的差異，因此認為文化普遍論者的主張將忽視甚至曲解其它文化價值，而難以排除文化或種族的優越性。[30] 上述兩個立場的論證，至今未息，只是自十九世紀中期以來，西方挾其技術生產能力，抱持文化普遍論的看法，仍佔有優勢。

抱持上述相異文化立場者，對於整體世界史圖像的建構，將絕然不同，如自十九世紀西方衝擊開啟中國現代化運動以來，如何批判繼承中國傳統思想，一直是近代中國思想界的重要課題，從早期自強運動到康有為試圖逐步引導中國走向世界性的大同文明，而同時期的章太炎則試圖建立一具有特色的現代中國文明，兩人所提出的文化觀點，一直是近代中國所面臨的兩個發展方向。

建立一個世界性的現代文明？或是建立一個具有中國特色的現代文明？究竟世界性與中國特色之間，有無衝突，直到今天這個辯論並未終止，在漢學領域裏如此，在西洋史的研究與教學上，亦然。1981年《史學評論》第3期刊載黃俊傑教授〈關於西洋史研究與教學的幾點考慮〉一文，呼籲世界史研究應重視中國文化立場，同期亦刊載邢義田教授〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」〉一文，主張懷抱世界史的胸襟；基本上，這仍是前述對文化兩種不同立場的看法。 [31]

隨著文化特殊性立場漸受學界重視，「文化保守主義」（Cultural Conservatism）這一中國近代思想史上，另一較受忽視的思想潮流，逐漸受到重視，相對於「西化派」對傳統文化的激烈批評，文化保守主義者立足文化本位，就「特殊性」立場思考中國文化的特質，如「國粹學派」，其中最具代表性的是梁漱溟（1893～1985）於二○年代所提出中國、印度與西方各具文化特質的見解。

然而不管是國粹學派所具有的消極性排外意識，或在文化種族特性中界定中國文化的特殊性，基本上都是一種較消極的文化相對主義心態，而這種思考模式，只不過是將近代以來「現代化」理論對中國文化的誤解，拋向另一極端，仍無助於對問題的理解，因為不管是「歐洲中心論」或「中國本位論」，這種形式的「相對性」都是一種「自我中心論」。

與前述論爭不同的是「新儒家」所懷抱的普遍意識，新儒家宣稱：中國文化具有超越其文化特殊性的價值。換言之，中國文化不僅具特殊民族精神，並且對人類世界文化的發展，具有正面而積極的意義。新儒家從宋明理學建立儒學的宗教情操，事實上，新儒家與其他中國文化保守主義者的最大分野，就在於自認是宋明理學「倫理精神象徵」（Ethiospiritural Symbolism）的當代維護人，不僅視此為儒家思想的精髓，也將這一特質視為是中國文化對世界貢獻之所在。

就中國文化面對當代的課題而言，新儒家認為近代中西思想的交流，預示了一種突破困境，更新傳統的新契機。然而新儒家所開啟的方向，顯然並未受到學界廣泛重視，其原因甚多；事實上，文化相對論並未受到中國學界太多注意，更深入地探討將發現，連後現代的討論，也並未引發界實質上對當前文化走向的深切反省，學術界顯然仍較傾向文化普遍論的思維方式，對於這一現象，巴克（David D. Buck）認為：

對中國的實際情況而言，文化普遍主義的解釋更符合十九世紀以來中國歷史的發展。在西方武力進攻下，中國不能保持原有價值，被迫接受以機器文明上有卓越的貢獻為形式的價值，而這又與中國的民族自強運動結合起來。從洋務運動到如今的四個現代化運動都是如此。因此，從情緒上、邏輯上，中國知識份子很難接受文化相對主義的說法，因為文化相對主義強調的是差異，而中國正在努力消除這種差異。……由於上述原因，文化相對主義還是往往被忽視了。 [32]

羅文塔（ David Lowenthal）所提出「過去是一個外國」（the past is a foreign country）的思維，確實深具啟發性，[33] 它明確宣告人認識過去之可能，一如不同文化交流之間對共識的追求。各文明之間的交流，有衝突也有融合，這是歷史上各文化交流時的必然趨勢，問題不僅止於解釋或強化這種衝突，關鍵在於認清並尊重各文明的差異。

後現代史學基本上是在認識論基礎上質疑歷史的本質，而對歷史後現代一系列批評的基本防線，還是在於人對「何謂真實？」（What is real？）的認識需求，以及「自我」與「它者」溝通的需求。因為假設所有論述都是建構出來的，那麼何必質疑「它有多真實？」而溝通又如何可能？因此後現代帶給史學的積極性影響，並不在於否定「過去」的存在，而在於認知「歷史」的文本性（textuality），透過解構大歷史敘述所潛在的歐洲中心思維，而認知「歷史寫作」事實上是經由認知主體的思維形式及其語言形式來敘述過去以認知現在，並作為未來的行動方針，因此後現代的積極性意義，除了在於探討史學學科建立的知識權力作用之外，更在於對人類歷史思維的深層結構的反思，例如海登?懷特（Hayden White，1920～）所著《十九世紀歐洲的歷史想像》（the Historical Imagnation in Nineteeth Century Europe）， [34]這樣的課題，正是這種自我體現。方法論的重要，就在於隨時回顧學科本質，以拓展它的邊界，而就這個層面而言，可以說後現代思想對新世界史領域的開拓，有其重要性。

四、超越「東西方對抗」論述模式的新動向

在世界史實際寫作方面，又應該如何寫作一部具全球觀點的世界史？要依何種觀點與價值標準，來確立所敘述的歷史具世界性影響？相對於中國的世界史研究而言，如何建構一個具有主體特色，並能體現時代精神的世界史新學科？

我們也許並不知道新世界史學科的確實面貌應該如何？但是世界史「不是」世界各文明史的總和或「博物誌」，這點卻是可以肯定，就如同舊有的西洋史（Western history）不是集合式的（agglomerate）匯總西方各國歷史，而是以對西方全體造成影響的一些歷史力量或運動作為論述核心，例如基督教、回教、十字軍、文藝復興、宗教改革、法國大革命、科學與工業革命等。 [35]問題是：要依何種觀點與價值標準，來確立所敘述的歷史具世界性的影響？能否超越「東西方對抗」的論述模式？或是在二元對立論述之外，有其它的可能性？何種價值才有益世界文化整體的交流與建構？

新世界史研究領域必然與舊西洋史不同，除了來自當前全球化的現實趨勢之外，也在於試圖超越舊西洋史的支配性思維，與對其他文明的宰制。近幾年來，國際學界對於世界史的興趣與日俱增的同時，也日益省悟到，必須從一個更廣泛的角度來回顧人類的過去，如1963年出版了著名而暢銷的《西方的興起》（The Rise of the West）世界史一書的作者邁克尼爾（William H. Mcneil）在1988年重新思考舊作內涵的文化偏頗，認為所撰《西方的興起》反映了美國戰後帝國主義的心態。 [36]除了上述理論問題之外，以下是幾項世界史實際寫作，可以再思考的面向：

首先，須區分「世界史」與「國別史」在實質內容上的殊異，而能以全球觀點對「近代世界」作宏觀考察。具近代意義的世界史，應該從十六世紀開始，全球各民族、國家和區域聯成一體的發展過程，而近代世界歷史則是這個整體世界進程中的早期階段，因此世界史仍應以整體世界的形成，作為主要研究對象，而並非國別史的單純總合。[37]

其次，就研究主題而言，自十八世紀啟蒙運動以來，史學寫作的重心即在於「民族國家」，而非「全體人類」，有關世界史的寫作，除了意識型態外，在探討內容上，也幾乎都是依據「近代民族國家」而形成的敘述架構，例如政治史討論該「國」的歷史，文化史則以「國民文化」為主要內容，而經濟史也無非是「國民經濟史」，[38] 回顧晚清以來國內西洋史甚至中國史的主要內容架構，也是如此。因此如何超越這種「近代國家史觀」，也成為學術界在後冷戰時代的重要課題。「無國界」（超越國家的區域）或「越界」（國家、種族、性別、族群）思維，這種「後國家時代」新史觀，似乎為學術界開啟了新的論述方向。

將以「區域」和「國家」作為區分標準的史觀相對化，並重新面對全球生態及自然環境，將視野擴展至「區域」的世界史，似乎比「近代民族國家」的世界史，更注意原先所忽視的「他者」，也更趨近日漸全球化的現實世界，例如在資訊科技時代裏，散佈在全世界的華人網絡，就被日本學者比喻為另一種形式的「托拉斯國家主義」，它是一種超越近代國家想像的「跨國網路世界」，若暫時不論日本或美國學者這種論述背後對華人新興勢力的防範，至少試圖超越單一民族國家概念的思維是史學界可思考的新方向。

其三，「關係網絡」也是超越「東西方對抗模式」的另一可能方向，例如溝口雄三所主編7卷本《在亞州思考》，[39] 以問題意識及方法模式作為叢書總綱，希望建立多元世界中心，走出「東西方對抗模式」，如叢刊編者之一的濱下武志認為文化特殊性並非主要焦點，而是更關注多元及異質文化相互結合時所形成的關係網絡；換言之，對他而言，「亞洲表象」（在本文的脈絡裏則可視為「中國表象」）並不是華、夷（中、 西）存在實體的總合，而是注重這些實體在相互融合時形成的關係網絡，也就是說，並不否定各別文化的「差異」，而將重點轉而注意這些「差異」在歷史發展過程中是以何種型態相互交流、包容、滲透或相互對抗。[40]

試圖以「對話意識」化解單一實體的特殊性被絕對化的同時，也避免了靜態實體研究所暗含的排他性。在現實流動系統中，任何差異性都是關係網絡中的一個結構點，離開它在網路中的位置（同），它的特殊性（異）將不復存在。這樣的思維方式，事實上已經否定了「東/西」二元對立的模式，毋寧說它以對話的方式，提供了將亞洲和西方納入同一研究框架的可能性。

後現代主義無寧是當前對啟蒙理性化（普遍理性）最重要的挑戰，其影響及於文化各個層面，就其消極性而言，質疑普遍理性和歷史規律，後現代主義有著拒絕從理性概念出發的特點，就其積極意義而言，由於將「他者」（the other）放入視野，使得歷史研究再一次注意原先所忽視的領域，但是若是去除大寫歷史的目標，在於取消「前進」與「落後」的判準，而非西方世界若以此滿足於主體的特殊性，這仍是消極，也可能落入西方體系的全球化的「再殖民」中。

如同薩伊德認為「後現代」的討論，基本上仍較具歐洲中心的偏見，它著重理論和感性，強調局部地（local），充滿幾乎是點綴式的歷史失重感、拼湊和最重要的消費主義。「後現代」與西方文化的關係，還是不能擺開資本主義在跨「國」意識下所再建構的世界史研究，解構「民族國家」更可能是「資本主義」跨「國」整合企業的基本需要。而解構「民族國家」，並不意味在全球化的世界趨勢中「國家」這個主要是形成於十九世紀的主權單位，將消失，在全球性廣闊及多元的空間裏，仍須要新的文化自我認同，來參與文化及各項交流。

五、結論

從更廣泛的全球視野探討歷史是當代史學嶄新的出發點，也是當代中國史學必須面對的課題。試圖擺脫歐洲中心論的當前世界史研究，其動力固然來自西方各門學科對應後現代與後殖民論述的衝擊，而被建構的客體本身的變動與進展（如中國），也實質上參與「解構」了十九世紀以來的世界史圖像。就各個層面而言，「世界史」這一新課題，可說是非西方新興勢力崛起及後現代思潮兩相衝擊下的新領域。

這個說法，並不是要否定過去「西洋史」的研究成果，或排除歐洲近代文明的成就，而是認為身處新世紀的此刻，人們應該更能立足在一個相對立場上，以全球性的一體觀來反思多元文化，使文化的交流因尊重「差異」，而能有實質的平等。

附註

1.林正珍，〈世界史理念的建構及其相關論述〉，《興大學歷史學報》，9期（1999）；林正珍，〈晚清西洋史的研究與教學及其問題〉（待刊稿）；梁其姿，〈全國人文社會科學發展評估會議歷史學門報告〉，中央研究院、行政院國家科學委員會主辦（台北，1995）；楊肅獻，〈台灣的西洋史研究，1950-1995〉，《臺灣大學歷史學報》，21期（1999），頁295～338

2.班雅明．艾爾曼（Benjamin A. Elman ），〈中國文化史的新方向：一些有待討論的意見〉，《台灣社會研究季刊》，12期（1992年5月），頁5。

3.Edward Said，Orientalism, New York：Pantheon，1978.

4.1905年廢科舉，促使教育系統與科舉任官系統分離，造成劇烈影響，使得中國傳統知識階層的本質發生變遷，代表新式知識份子的「學生」，取代了傳統意義下的「士子」，而在新式教育制度下所產生的這些新興社會群體，必然進一步改變社會流動的性質與趨向。教育內容和社會化走向的變更，「學生」取代「士子」，不僅拓寬了社會流動的層面和幅度，對於改變社會結構的性質，也產生重要作用。相關討論可參考桑兵，《晚清學堂學生與社會變遷》（台北：稻禾出版社，1991）；林正珍，〈晚清學制的變遷及西方教育制度的引進〉，《通識教育季刊》，1卷4期（1995）

5.林正珍，〈晚清學制的變遷及西方教育制度的引進〉

6.日本?西周在1873年將philosophy譯為哲學，1881年中村正直在東京大學首開「中國文學和中國哲學」講座，這是中國思想第一次在遠東被稱為哲學，而梁啟超在他於日本所創辦的《新民叢報》中，第一次採用哲學一詞。第一部中文的中國思想史出版於1902年，書中也出現了「哲學」這一日文譯名。

7.張之洞﹐〈勸學篇?設學第三〉，《張文襄公全集》，第4冊﹐203卷(北京：中國書店﹐1990)，頁570。

8.林正珍﹐〈近代中國對西方教育制度的引介及對現代通識教育的影響〉

9.《奏定學堂章程》，頁358～359；頁148；頁797。

10.林正珍，〈近代中國對西方教育制度的引介及對現代通識教育的影響〉。

11.林正珍，〈清季知識份子對日本的認識〉，《中國歷史學會史學集刊》，19期（台北：中國歷史學會出版，1987），頁313～341。

12.林正珍，〈晚清知識份子引介西洋史的若干問題：以梁啟超史學思想為中心〉，《師範大學歷史學報》，16期（1988），頁327～351。

13.吉田悟郎，〈日本的西洋史教育〉，吳文星譯，《史學評論》，第8期（台北：華世出版社，1984〉，頁81.

14.《劍橋中國史：晚清篇?序言》（台北：南天書局，1987）

15.馬若孟（Ramon H. Myers）、墨子刻（Thomas A. Metzger），〈漢學的陰影：美國現代中國研究近況〉（Sinological Shadows︰The State of Modern China in the United States），劉紀曜、溫振華合譯，《食貨月刊》，10卷10期、11期（1981年1、2月）；Cohen,Paul A.，Discovering History in China︰American Historical Writing on the Recent Chinese Past，New York︰Columbia University Press，1984，PP.1～9；林正珍，〈西方思想和文化中的中國〉，《師大歷史學報》，15期（台北：師大歷史系，1987）

16.林正珍，〈晚清知識份子引介西洋史的若干問題－－以梁啟超思想為中心〉

17.高山博之，〈戰前日本中小學的歷史教育〉，陳豐祥譯，《史學評論》，第8期，頁92.

18.梁啟超，〈新民說〉，《飲冰室專集》，第3冊，頁1～162。

19.本杰明．史華茲（Benjamin I. Schwartz），《尋求富強：嚴復與西方》（In Search of Wealth and Power︰Yen Fu and the West），葉鳳美譯（江蘇：人民出版社，1989）

20.溝口雄三，〈封建與近代之中國〉，《日本人視野的中國學》，李甦平、龔穎、徐滔譯（北京：中國人民大學出版社，1996），頁59～82。

21.這個看法，華勒斯坦後期也有若干修正，參考華勒斯坦等著，《開放社會科學─重建社會科學報告書》（Open the Social Sciences），劉鋒譯（香港：牛津大學出版社，1996）

22.R.H.M. Elwes trans，Major Works of Spinnoza，volume2，New York，1951，p67,370

23.plato , parmendes p127A；D5；參考張清溪，〈「非我」的神話－西方人眼裏的中國〉，史景遷，《世界文化總體中的中國形象附錄》（北京：北京大學，1989），147～173

24.薩依德認為馬力（Anwar Abbel Malekaid）、亞明（Sa Mir Amin）、詹姆斯（C. L. James〉的早期研究，差不多都是立足於成功的獨立運動或是未竟的解放計劃，進行對宰制和操控的研究。薩依德（Edward Said），〈東方論述?後記〉，《解殖與民族主義》（香港：牛津大學出版社，1998），頁84.

25.克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）編，《他者的歷史?導論》，賈士蘅譯（臺北：麥田，1998），頁15

26.同上，頁28.

27.Marshall D. Sahlins , Historical Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor: University of Michigan Press,1981.

28.克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）編，《他者的歷史．導論》，頁16～17

29.亞達斯（Michael Adas），《作為人類衡量標準的機器》（Machine as the Measure of Men）（1989）；大衛?巴克（David D. Buck），〈亞洲研究中的普遍主義與相對主義專輯：編輯導言〉（Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies：Editor‘s Introduction），《亞洲研究學報》（The Journal of Asian Studies）（1991年2月 ）

30.赫屈（Elvin Hatch），《文化與道德：人類學中的價值相對性》（Cultural and Morality：the Relativity of Values in Anthropology），于嘉雲譯（台北：時報文化，1983）

31.黃俊傑，〈關於西洋史研究與教學的幾點考慮〉，《史學評論》，第3期（1981）；邢義田，〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」〉《史學評論》，第3期（1981）

32.David D. Buck， Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies：Editor‘s Introduction.

33.David Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University press,1985.

34.Hayden White， Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth- Century Europe, the Johns Hopkins University press,1973

35.邢義田，〈世界史的性質〉，《西洋古代史參考資料》（台北：聯經出版有限公司，1987年12月），頁387～388。

36.William H. Mcneil，〈世界史的一個新結構〉，邢義田譯，《當代》，第66期（台北：當代雜誌社，1991年10月），48～49。

37.周友光，〈一部論述近代世界體系的力作：《近代世界整體觀》簡介〉，《武漢大學學報?社會科學版》，第2期（1991），頁121；117。

38.近年來由日本歷史學者所編著《區域的世界史》正為日本的世界史研究開發了新議題，這部集體編著，可視為是一部「後國家時代」的新史觀著作，她主要是質疑以十六世紀以來興起的近代國家史觀來解釋人類所有歷史的適切性，並試圖以嶄新視野，回溯在近代民族國家形成之前，各文化區域間的交流。參考孫歌，〈亞洲意味著甚麼？讀《在亞洲思考》〉，《讀書叢刊》，23期（香港：城市資信，1996），頁3～9。

39.同上。並參考溝口雄三，〈研究中國的方法〉，《日本人視野的中國學》，頁3～9.

40.濱下武志，《錯縱複雜的亞洲》、《地域系統》、《邊緣視角中的歷史》（東京大學出版會，1993年9月～1994年1月版）