似乎没有必要评论，喇嘛教一词纯粹是欧洲的发明并且在亚洲不为人知。伊萨克·加克·斯齐米德（ISAAC JACOB SCHMIDT），1985年。

因此，总的说来，“喇嘛教”对于西藏的佛教来说是一个不受欢迎的名称，并且正在失去用途。瓦德尔（L。A。WADDELL），1915年。

喇嘛教是印度、中国和日本的神秘佛教与喜马拉雅的本土崇拜的结合。国立美术馆（画廊）说明书（NATIONAL GALLERY BROCURE）1991年。

在1992年于华盛顿特区举办的“国家艺术画廊”（美术馆）展览中，题为“大约1492年：探险时代的艺术”中国明朝占据了4个展室。一位著名的亚洲艺术史家在评论明朝的一幅画时写道：“可是，个人（唐和宋）的动机被编入为一名非汉人的观众生产的着魔的意图的灌木丛中。这里，中国的审美的财富被置于为西藏复杂的神学服务的地位。”1这幅画画的是一个印度佛教僧人，他是佛陀的一名弟子。对于这位非汉人的观众来说，所制作的这幅作品或许包括蒙古或西藏佛教徒。但是，制作来充当中国的审美财富的这种复杂的神学并不等同于佛教，或者甚至不等同于藏传佛教。这位艺术史家所使用的“喇嘛教”这一术语，是在藏语中并不曾出现的一个抽象的名词，可是它在西方却有着悠久的历史，这是这个“国家画廊”谨慎地企求赞美的来自探险和发现一段解不开的历史。

“喇嘛教”通常被视为“藏传佛教”的一个同义词。然而，这两个术语具有不同的内涵。“藏传佛教”指的是一个世界宗教的一种地域说法，正如日本佛教或傣族佛教的区别一样。“喇嘛教”含有其他联系。这位艺术史家的评论模仿了19世纪作为有点可怕的喇嘛教绘画，这是一种缺乏原始佛教精神的非自然的系统的复合体。喇嘛教被看成是一种西藏独一无二的变种，它的来源被印度（在英国印度学家的声音里）和中国（在清帝国的声音里）否认，这是一种在事实上如此奇特的变型，以至它最终将游离于其西藏的居所，并且那种居所将会消失。

我们发现，在基督教西方的论述中，在其许多联系当中，是将“喇嘛教”与“罗马天主教”相提并论的。例如，在《纽约时报》1992年的一则书评中，在谈到藏传佛教时称：“它恰好可被称为东方的罗马天主教：古老的和复杂的，等级制度的和神秘的，具有一种精制的礼拜仪式，一种圣者的系统，甚至还有一位像至尊一样传道的领袖。”2但是，这位评论者似乎不知晓特别相似的这一悠久的历史，在奥格登·纳什（Ogden Nash）之前几个世纪就开始提醒我们：“A一－喇嘛，他是一位牧师。A二－喇嘛，他是一只野兽。”3就好像是某种已经到来的遗忘症，在这种情况下藏传佛教的联系，称为“喇嘛教”，与罗马天主教似乎有些自由，有些不言而喻，甚至被理解为也是被借助于因果理论、感化影响、借用采纳和传播的目标。但是喇嘛教与天主教的联系，就像所有联系一样，是不自由的。

欧洲拒绝认同亚洲的喇嘛教的任何合法正统的祖先；这似乎与其他任何事都不同。并且，正是在（传承）系统不存在的这种状况下，最容易对喇嘛教进行比较，这可能开始将它像天主教一样看待。在欧洲人的论述中，把“喇嘛教”一词当作一个用于罗马天主教仪式主义的代名词来使用，并且用它来代替“西藏”，在其自身的方式中，与近来西藏作为一个国家的消失不无关系。在19世纪，西藏的存在既受到英国和中国的威胁，也受到它们的争夺。并且，在20世纪，西藏的不存在成为在艺术展品和亚洲地图中就像它被强行并入中国一样体现的。随着导致“喇嘛教”一词的发明的这种特殊的变化，这些影响的历史，通过一个过程，19世纪语言学家马克斯·缪勒（Max Muller），可能会称之为“语言的蜕变”。

这一章将要追溯这个蜕变的过程。将从“喇嘛”一词开始，这一术语今天联想到一种微笑的、戴眼镜的佛教僧人形象，但是实际上来自西藏的佛教传入之前的过去。只是在9世纪期间，才出现了梵文术语“古如”（guru，上师）的正式的藏文翻译。这个术语从西藏传到蒙古和中国，在那里它最终成为不仅只是表示一位西藏佛教上师，而且还表示他的讲经说法的术语。这或许来自蒙古，或许来自中国，欧洲人衍生出“喇嘛教”这一抽象名词，这将成为西藏宗教的名称，到18世纪晚期，这个术语被用来充当一种范围宽广的信仰事宜。在这个阶段的一个不变物（常量），是将喇嘛教与罗马天主教进行比较。这种比较最初是由天主教教徒开创的，他们感到在解释他们所观察到的在这种信奉异教的形式和他们自己的真正信仰之间的许多共性时受到约束。后来，新教教徒将这种比较用来证明在西藏观察到的腐败堕落的僧侣的权术在欧洲具有它的对应物。随着佛教的学术研究在欧洲的兴起，喇嘛教成为被用来描述佛陀自圆寂以来已渗透到数个世纪的原始教义。正是由于欧洲人对于西藏的论述，西藏人已经大量地从舞台上消失：喇嘛教一词在藏语中没有对应词。只是在达赖喇嘛和数以千计的西藏人于1959年逃亡到印度之后，他们才面临这个术语，他们一般都把这个术语看成是轻蔑语或贬义词，这样的称呼就意味着他们的宗教不应当称作“佛教”。同时，这个术语是如此的根深蒂固，有时坚持（尤其是在担心“西藏”这个术语的使用会引起现在已经将西藏纳入其中的中华人民共和国的愤怒），用“喇嘛教”来代替“西藏”，用“喇嘛的”代替“西藏的”。这一章将追溯这个术语的（演变的）一些轨迹。

藏文名词“喇嘛”（bla ma）来源于两个词la 和ma。la的概念，一般被翻译成“灵魂”、“精神”或“生命”，在佛教传入西藏之前这个概念就已经存在。据说la是一种个体的生命力量，是构成人的身体和大脑的根本支柱。它是运动的；它能够离开躯体游荡，或被神和妖魔带走，它对人留下的危害，将会导致患病或大脑失衡的后果。因此，有图谋将la（神）呼唤回到躯体的仪式。4 甚至当la适当地被还原到其在身体中的位置时，它可能同时存在于某些外在的居所，如像湖泊、树木、山脉或动物。附于人体中的“神”。

詹姆斯·弗拉兹爵士（Sir James Frazer）将其称之为与这些征兆有一种和谐的关系：如果“神”山被挖开，人就会患病。西藏史诗英雄林·格萨尔企图征服某个女妖魔，他试图砍倒她的“神”树，抽干她的“神”湖；他失败了，因为他没有杀死她的“神”羊。这些外在的“神”的特征一般都是这样被秘密地保存着，“神”的可以移动的住所，通常是某些种类（通常是一个绿松石）的一个珍贵的物体，被放置在特殊的容器里，并且被享有这个“神”的人藏匿起来。5或许与这个灵魂的这一概念有关，“神”这个术语也具有“上”或“高”的普通含意。

7－9世纪，随着佛教的传入，西藏僧人和到印度游历的班智达承担了将佛教文献从梵文翻译成藏文的任务，在这个过程中创制了数百个新词。当这些解经学者决定创制一个与梵文“guru”（上师）对应的藏文词时，为了接近该梵文词的意思，他们背离了自己嗜好的历史故事，转而选择了“喇嘛”（bla ma）一词。这里，他们将术语la与ma相联系，后者至少包含3层意思：作为一个否定的虚词，意为“没有”或“不是”，作为一个真实的、名词的指示物（如像在nyi ma，“太阳”中，或srung ma，“护法神”中一样），以及作为表示“母亲”的词。接着是佛教词源，将la的意思演绎为“高”，而不是前佛教的用法“灵魂”，然后加以推论，将la ma的含意解释成既是“最高的”（字面意思是“无上的”，即“至高无上的”），或“高尚的母亲”。6喇嘛成为某个宗教上师的标准术语，一个人是如此的重要，以至在佛教庇护方式、信条上附加3倍：西藏人说，“我皈依喇嘛（僧），我皈依佛陀（佛），我皈依佛法（他的教义，法），我皈依僧伽（僧尼团体）。”7

喇嘛一词的其他普遍用法是将其作为一名化身的称号。化身（sprul sku）的惯例在西藏至少在14世纪起就已经存在，当时刚刚圆寂的噶玛巴僧人让琼多吉（1284－1338）在他的传记中被认定为噶玛帕希的化身（转世）。8从那时起，藏传佛教的每个教派都采用了认定一位伟大的上师为传承再生的惯例，其中最著名的事例，当然是达赖喇嘛。可是在藏传佛教中有数千个化身（传承）系统。在普通的西藏说法中，这类被称为喇嘛的人物，是否表示他们本人在其今生当中作为学者、专家或上师的人的特征。要问一名特殊的僧人是不是一名喇嘛，等于问他是不是一个化身，并且，“喇穷”（bla chung）和“喇钦”（bla chen）分别指的是小的化身喇嘛和大的化身喇嘛。作为一名宗教导师的“喇嘛”和作为一名化身的“喇嘛”的这种模棱两可的用法导致现在的达赖喇嘛在他的说教中告诫他的信徒们，一名喇嘛（作为某个人的宗教上师）不需要成为一位化身，而一名化身也不必要成为一名喇嘛。9

一位西方学者声称，“guru”（上师）被翻译成bla ma（喇嘛）意味着“向往灵魂的母亲”，这是为了“便于将佛教中上师（guru）的角色同化为藏族人民中存在的萨满教信仰。”10无论西藏的信仰是不是“萨满教”，很有可能喇嘛意指“一种赋予的灵魂”。11然而，值得注意的是，这个含意已经在佛教语源学中消失，随着佛教传入西藏，作为“生命”或“灵魂”的la（神）的含意已经消失。

由于la有时会离开人体，西藏喇嘛会离开西藏，前往蒙古汗王和满族皇帝的宫廷。并且，正是在这些范围内，超越西藏，“喇嘛”将成为“喇嘛教”。但是这个过程耗费了时间，因为当藏传佛教的上师们从西藏启程前往蒙古族和汉族的权力中心时，他们似乎不是被称作喇嘛，而是以来自他们的东道主的语言来称呼的。例如，马可·波罗在谈到忽必烈汗的宫廷中的西藏人时，就将他们称之为Bacsi（bakshi，蒙古语意为“上师”）：“做这种事（防止冰雹）的魔法师来自西藏和克什米尔，这是两个偶像崇拜者国家的名称……还有另外的由那些Bacsi完成的奇迹，我一直在谈论他们，就像知道很多魔法一样……这些僧人的穿着比该民族的其他人都得体，并且还剃广了头，刮了胡子。”12在明朝初期的汉族宫廷中，西藏僧人只是被称为seng，如像汉族僧侣，并且把藏传佛教称为佛教（fo jiao）。13

1775年，在满族皇帝乾隆在位时期，我们发现或许是在汉文中第一次正式使用lama jiao（喇嘛教）这个术语，“喇嘛教”似乎来源于其中的文献资料。jiao是标准的汉文术语“教”，被使用的术语如“道教”，“儒教”，和“佛教”。在乾隆统治时期，“喇嘛”被当作形容词来使用，用以描述西藏的宗教，在过去的社会背景中只使用“佛教的”这一术语。14 1792年，乾隆撰写了《喇嘛说》，（用汉、满、蒙、藏4种文字）将其镌刻在北京雍和宫（今天旅游者所熟知的喇嘛庙）内的一座四方形的石碑上。在碑文中，乾隆以声称他的支持仅仅是手段的方式来维护他的一个西藏教派的施主，该教派在汉文中称为“黄帽派”（格鲁派），使其免收汉人的批评：“兴黄教以安众蒙古。这已成为一项重要任务，我们必须维护这个（宗教）。（在这样做时）我们不得表现出任何偏见，我们也不希望像在元朝（所做的）那样奉承西藏的僧侣。”15下面是乾隆对“喇嘛”一词的论述：

（佛教的）外来僧侣传统上都是以喇嘛著称的。喇嘛一词在汉文典籍中没有出现……我仔细地思考了其含意，并发现la在藏文中意为“高、长者”，ma意为“没有”。因此，lama意为“没有高、长者”，恰如汉文中一名僧人被称作“长乾隆已经清楚地知道，这个词的标准的藏文佛教词汇是”至高无上的“。他似乎决定将”喇嘛“这个术语与他的统治保持一段距离，以向在他的辖区说4种语言的臣民宣称，喇嘛是局外人，他向他们的布施受到政治利益的驱使。在乾隆的论述中，我们还看到”喇嘛“一词的含意的一个例证，后来，在满族帝国的计划中，”喇嘛教“直接针对西藏。在这种情况下，已称为一位慷慨的施主并拜西藏喇嘛为师的乾隆，试图让他的汉族臣民相信，外来的僧侣并没有对他施加影响。随着”喇嘛教“这个术语在欧洲的流行，它将会从别的皇帝计划那里获得更深的含意和联系，如像19世纪西藏会成为欧洲殖民利益的一个目标一样。但是，欧洲的思维方式远没有满族皇帝关于他们使用该术语的政治含意清楚。

在佛教传入欧洲之前和19世纪，具有欧洲人所认识的西藏的某些常识是有用的。在18世纪中叶，世界的知识，是从探险家、商人和传教士的描述中收集来的，并被编辑成作品，如像皮卡尔（Bernard Picart）的《已知世界的不同国家的仪式和宗教习俗》，1741年在伦敦出版。他对藏传佛教进行了描述，尽管任何地方都没有出现”西藏“或”喇嘛教“的词汇。相反，他描述了蒙古族（称为鞑靼）和卡尔梅克（生活在黑海与里海之间的俄罗斯地区的蒙古人）的宗教，暗示这种知识是从到那些地区的旅行者而不是到西藏的旅行者那里获得的。皮卡尔所描写的西藏的宗教就如像马可·波罗描写的一样，似乎早于5个世纪：如偶像崇拜。在17世纪，只有4种宗教被认可：基督教、犹太教、伊斯兰教和偶像崇拜。这里，在如像”修道院“和”主教“这样的称呼，以及在如像”牧师“一样的”喇嘛“的术语中，我们看到这种偶像崇拜形式与天主教联系的起因。

按照他们的说法，蒙古利亚鞑靼人、卡尔梅克人以及其他民族，都有固有的说法，不是别的神，而是他们的达赖喇嘛，这正如我们所知道的，指的是全体、万能的僧侣。这个所有鞑靼人的偶像崇拜者的至尊的教皇，以及他们将其认同为自己的神，都面向中国的边境而居，在布达拉城附近，在一座修道院里，在位于一座高山的顶峰，山麓居住着大约20000名喇嘛，……他们都有环山修建的单间住所，并且，按照他们各自的身份和职责，来安置他们的住所距离他们的至尊的教皇的远近……喇嘛一词，在蒙古语中，指的是僧侣；达赖一词，在蒙古语中意为巨大的范围，在北印度语言中已被翻译成可汗，是一个意义相同的术语。因此，达赖喇嘛和过去的可汗，都是意义相同的术语，它们的含意是”万能的僧侣。

有两种君主，一种是世俗的，另一种是宗教的，在拉萨，有人说，是Tanchuth或Boratai或Barantola的王国。宗教君主是大喇嘛，这些偶像崇拜者把他当作神来膜拜。他几乎不出门。如果（他的）民众能够用一切手段获得他的排泄物（粪便）的一点点，或他的尿液的一滴，他们就自认为很幸福；把它们都想象为确实可靠地防止一切疾病和灾祸的灵丹妙药。他们将这些粪便当作神圣的圣物，保存在小盒子里，并挂在自己的脖子上。孔德（Le Comte）神父把Fo（汉文称之为“佛陀”）和大喇嘛想象为一个同样的神；按照这些鞑靼的观念，他必须永远以一种可以被感觉或被知觉的形式出现，并且期望、应该是永生和不朽的。他受到严密的限制，给他增加一座寺庙，在那里有一定数量的喇嘛陪伴和照顾他，带着最深厚的崇敬，并且带着全部想象的关心、铭记他对这个民族的思想的同样令人崇敬的观念。他很少表明自己的看法，并且，无论何时，他都保持这样一个距离，这对于大多数力图回忆他的容貌特征的眼光敏锐的人来说，在道义上、心理上将是不可能的。无论他何时亡故，另一名尽可能相似的喇嘛，将立即取代他；为了这一目的，一旦他们观察到他的死期临近，大多数狂热的信徒，以及想象的神的“总理”们，就会穿越整个王国，以便寻找一名适当的人来继承他。这个虔诚的阴谋继续进行，说他带着所有的敏捷和可以想象的老练。假如我们可以克尔齐（Kircher）神父的事实为凭，喇嘛的神化首先应归功于那些在他们的普勒斯特·约翰（Prester－John，传说中的一位中世纪的基督教徒国王及僧人，据说曾统治远东或非洲的某个王国。－译注）那里安息的人的格外信赖和期望。17

作为一种被当作神来看待的道德，这里存在着亵渎的暗示，作为民众崇拜的人类浪费，存在着污染的暗示。还存在一个不祥的暗示，正如皮卡尔一样，不知道新的达赖喇嘛只是在现在的达赖喇嘛圆寂之后被寻访到的，他解释说当达赖喇嘛即将圆寂时，这些僧人才去寻访一名可信的替代者。最后，有一个熟悉的暗示，我们将再次相会，在这种宗教中的任何真实可靠的事情都是由于受到一名基督教徒影响的结果。这里，皮卡尔解释道，这个民族曾经把他们的信仰置于普勒斯特·约翰，这位传说的天主教牧师，他的乌托邦王国有时位于亚洲，有时在非洲。只是到后来他们的信仰才转向一位不真实的神――达赖喇嘛。

不仅对西藏宗教进行了描述，而且还进行了阐释。因此，赫德（Johann Herder）在1784年出版的《人类历史哲学概论》中，有一段令人迷惑的关于西藏的记载，他推测，喇嘛的宗教（还没有被认同为佛教）不可能起源于消耗体力的西藏北部地带，而必定来自一个气候较为温暖的地区，因为那是“一些体力虚弱的人，喜好一切东西、沉溺于身体的休息，免于思想。”他断定：“倘若地球上存在一种理所当然其本质上是荒缪可笑和不和谐的宗教，这就是西藏宗教。”18对西藏宗教的这样的责难广为流传。在卢梭（Rousseau）的《社会契约论》（1762年）中，提到了“喇嘛的宗教”，同时提到的还有日本的宗教和罗马的天主教，可能被列为同一类宗教“牧师的宗教”，这种宗教类型“是如此明确的糟糕，以至停下来证明它不过是浪费时间。”19

或许在一种欧洲语言中第一次出现“喇嘛教”一词发表在德国博物家学比德·西蒙·帕拉斯（Peter Simon Pallas）的报告中，他旅行通过了大凯瑟琳的辖区前往彼得堡的皇家科学院。他于1769年所写的报告，被约翰·特鲁勒牧师（John Trusler）翻译成英文，并于1788年发表于他的《适宜居住的世界描述》中，书中有很长的篇幅描述卡尔梅克人（the Kalmyks）的宗教，主要是依据与改宗基督教的卡尔梅克人的访谈。帕拉斯在书中提及“喇嘛的宗教”和“喇嘛教的信条”。20 1825年，雷姆萨（Jean Pierre Abeil Remusat）在他的《论喇嘛教的起源》中，使用了“喇嘛教的”术语。21威廉·莫克诺夫特（William Moorcroft）在他所写的1819－1825年在拉达克西部旅行的日记中，曾经提到过“喇嘛教仍然居于支配地位的那些地方。”22 黑格尔在他于1824年和1827年所发表的《宗教哲学导论》中论及喇嘛教，并且，在1822年和1831年发表的《历史哲学导论》中，他发现了将一个活人当作神来膜拜的观念和信仰，正如他所描述的达赖喇嘛，这是自相矛盾而令人惊奇的，恰如皮卡尔在几乎一个世纪前就描述过的一样。黑格尔写道：“一般抽象的理解都反对这种神人的观念；作为一个弱点来辩解，这里的这种归因于精神的形式是一种直觉的（庸俗的，无思想的）东西――事实上这不外乎是具体的人。这里，整个民族的个性与这种已经表明的神学观点密切相关。”23

黑格尔似乎将他的论述建立在天主教传教士的报告中的某些见解的基础上，而不是以任何藏文文献为依据的。当被翻译成英文的第一批藏文文献可以利用时，它们造成的印象是一种宗教，几乎不是黑格尔所清楚表达和假定的。法国探险家维克多·雅克蒙（Wictor Jacquemont），1832年5月22日在一封发自伊罗拉（Ellora）的信中，描述了匈亚利学者乔玛所作的翻译：“他们的令人厌烦简直不可言喻。有大约20章论述适合喇嘛穿的那种鞋子。在这些书籍的其他章节中，满纸都是十分荒缪的胡言乱语，禁止僧侣拉着一头牛的尾巴徒步涉过一条湍急的河流。并不存在缺少有关怪兽、龙和独角兽的肌肉的特性，或带翼的马的蹄子那令人赞赏的优点的造诣高深的论文。以我所见到的有关那个民族以及乔玛的翻译向我们讲述的关于他们的情况来判断，人们会以为他们是一个疯子或白痴民族。”24因而，似乎既没有获得和利用藏文文献的译文的途径，也没有能够始终如一地消除欧洲人对于西藏的错觉和幻想的见证人的描述。但是，偶尔存在一些持异议的声音。

斯齐米德（Issac Jacob Schmidt，1779－1847）在1835年发表的论文《论喇嘛教与这个无意义的术语》中，研究了1804－1806年俄罗斯境内的卡尔梅克人中的佛教，他解释说，la意为“灵魂”，ma意为“母亲”，并且作出了将延续到下个世纪的一种假设：

众所周知，就藏族和蒙古族的宗教信仰来说，直到不久以前，他们几乎都被普遍地称为喇嘛教徒，他们的宗教被称为喇嘛教。确实，即使到现在，有许多在其他方面见多识广民族，他们认为在佛教与喇嘛教之间存在一种根本的区别。这篇论文的目的，旨在证明这种想象的区别是不存在的，同时还将在某种程度上揭示，藏族和蒙古族的宗教代表着佛教史上的一种特殊的表现形式。似乎没有必要去评论喇嘛教这个术语纯粹是欧洲人的一个发明并且在亚洲不为人知。持那种信仰的民族自称是佛陀教义的遵循者，因而，按照欧洲人的表述，他们是佛教徒；这个术语的含意与梵文佛陀（Bauddha）完全吻合。25

斯齐米德（一位蒙古学家）似乎不认识汉文lama jiao（喇嘛教）一词，这个词可能来自“Lamaism”。然而，他所下的喇嘛教基本属于欧洲的范畴的断言还是值得注意的，这既表明了其洞察力，也揭示了在西方关于喇嘛教的论述的悠久历史中未觉察到的事实。

为了探寻这种论述的演变，我们必须从中国清朝晚期和欧洲19世纪初期以前，追溯到马可·波罗时代和早期前往中国元朝的宫廷访问的欧洲人。在那里，我们第一次听到了在藏传佛教和罗马天主教之间有相似之处的叙述。两群不同的西方的欧洲解经学者分别采用不同的文字和比喻来表述，先是天主教徒然后是新教教徒。最早的天主教的评论者之一，是色维拉（Dominican Jourdain de Severac），他曾访问过“大鞑靼”（Tartar）的帝国：

在那个帝国里，有供奉神像的庙堂和男人与女人的寺庙，就好像在家里一样，有唱诗班和诵经祷告的人，很像我们的教堂，最大的偶像崇拜教主穿着红色僧袍，戴着红色僧帽，就像我们的红衣主教。这样的奢侈、这样的浮华、这样的舞蹈、这样的庄严仪式，在供奉偶像和祭献神灵中真是难以置信。26

1626年，葡萄牙的耶稣会士安多德（Antonio de Andrade）在一名西藏喇嘛观看了他作弥撒之后写道，从这名喇嘛那里得知，“卫藏的大喇嘛提供少量的面食和酒，他自己吃喝一部分，然后把剩余的分给别的喇嘛，他用自己的嘴在供奉给神的酒碗上面吹吸一下，这种仪式只由他单独做，其他人都不能这样做。他还补充说，这位大喇嘛的头上戴着一顶冠冕，这顶冠冕像我的帽子一样，但比它大得多。”27 1661年到达拉萨的德国耶稣会士约翰·格鲁伯（John Grueber）记载了他所观察到的西藏人：

他们用面包和酒举行弥撒的祭献仪式，举行临终涂油礼，向结婚的人们祝福，献哈达祷告，修建女修道院，在唱诗班中吟唱，观察一年中各种不同的斋戒日，从事最严格的苦行，并且，在其他人当中进行鞭笞；献祭的主教，以及派出的在穷乡僻壤生活的传教士，他们赤脚旅行通过Desarts到达遥远的中国。28

一旦这样一种相似性被观察到，就不得不对之进行解释，到中国和西藏的天主教传教士转向历史和神学，以解释西藏喇嘛看上去像“圣母教堂”的牧师的原因。（天主教）遣使会会员古伯察（Huc）和秦神父（Gabet）于1844－1846年前往中国和西藏旅行，记录了他们所称的“喇嘛教崇拜”与天主教之间的密切关系和相似之处：

大喇嘛在旅行中或当他们在在寺外举行某种仪式时，携带的十字架、教冠长袍、袈裟；二重唱的祭礼、单调的诵经、驱邪、由5根链条悬挂并能随意开关的香炉，喇嘛在信徒的头上摸顶祝福；念珠、出家独身、宗教隐居、圣人崇拜、持斋、法会仪式、连祷、圣水等，所有这一切都是佛教徒和我们的相似之处。现在，是否能够说这些共性来自于基督教？我们认为是这样的。29

接着，他们讲了一个有关宗喀巴（1357－1419）的故事，这位被神化了的格鲁派的“缔造者”，在遣使会会员访问西藏时，已经对西藏进行政治统治达两个世纪。他们讲述了年轻的宗喀巴与一名“来自西方最遥远的地方”的喇嘛相会的情景，这名喇嘛把他当作自己的弟子，并且在他平静地圆寂之前的几年里，“（向他）传授西方的所有教义。”关于这个喇嘛值得注意的是，除了他的深不可测的学识之外，还有他那闪烁的双眼和硕大的鼻子。古伯察和秦神父预测，这个长着突出的鼻子的陌生人是一名天主教传教士。“可以进一步假设，由于早逝而使得这名天主教传教士没有彻底完成对其弟子的宗教教育，当其弟子本人后来成为一名传道者之后，或是由于他没有完全掌握有关基督教教义的知识，或是由于他背叛了自己的信仰，他本人只是致力于引进一种新的佛教仪式。”30

当然，留下的牵连和懊悔是，假如天主教传教士活得长久些，宗喀巴将会接受这个教会的教义的充分指导，这样，就能够将西藏改宗基督教。

这里也许存在阐释这种共性的最为普通的策略，叫做借用，或者更为适当一点，叫做“家谱、系谱学”（也就是在人类学中所说的“扩散、传播”）――即，通过诉诸历史影响的方式来说明一致、巧合的现象或特征。诉诸于系谱学，试图建立的不仅是一种直接的历史关系，而且还要建立基于对原始祖先有影响的媒介的最接近年代学的一种僧侣统治制度。因此，古伯察和秦神父才能以将其起源归于他们自己的某个因素的方式，声称他们在宗喀巴的佛教中所发现的一切“真正的”东西，同时，还试图把藏传佛教作为有缺陷的宗教加以消除，因为宗喀巴在其“福音书”（学说）中的教导，仍然是不完整的，因此，他们自己的使命就是合法、正当的，因为这位神秘的西方人的工作十分圆满。这样，欧洲人便要求一种权力地位，实际上是对于宗喀巴的宗教权力，他们把宗喀巴看成是藏传佛教史上最重要的人物。31

第一批遇见藏传佛教的欧洲人，这远在语言学作为一门科学兴起之前就发生了，远在可能试图解释在地球的不同部分的平行发展的表现这样一种“人类”祖先的遗产的任何概念产生之前就出现了。因此，对于西藏喇嘛与天主教牧师之间的这种明显的共性，只存在两种可能（但是并不必要相互排除）的解释：他们不是自身善行的结果，就是他人善行的结果。相信前者的那些人包括到过中国和西藏的耶稣会传教士，他们受到他们将发现普勒斯特·约翰的教堂的遗迹这种信仰的驱使（这种信仰持续到18世纪，如在皮卡尔的记载中所证实的），一些人认为普勒斯特可能已成为第一世达赖喇嘛。32如果不是这种情况，那么，这种共性一定是另一个人的善行，是一项不是为了由古伯察和秦神父所表现出的快乐的事业，而是一种深深的忧虑，这在耶稣会士克尔齐（Athanasius Kircher显然是皮卡尔的主要来源）的言论中有所反映，他于1667年描述了对达赖喇嘛的奉承和吹捧：

陌生人在他们的门口五体投地地膜拜，并以难以置信的崇拜亲吻他，与人们对罗马教皇的崇拜有过之而无不及；因此，撒旦的欺骗和虚伪可以轻而易举地出现，通过他那天生的狠毒和仇恨，以虐待凌辱的方式转移，如像他对基督教的其他神秘所作的一切一样，这种崇拜适宜于罗马教皇，地球上的基督的唯一的教皇，直到非基督的野蛮民族的迷信崇拜。

正因为基督教徒称呼罗马人为神父的高级神父，所以这些未开化的蛮族把他们的虚假的神称之为大喇嘛，即伟大的高级神父，以及喇嘛的喇嘛，即高级神父的高级神父，因为这来源于他，如像来自某股泉水，源出他们的宗教的整个形式和模式，或者更确切地说，是疯子和神经错乱的偶像崇拜，因而他们也称他为“不朽的神父”。33

这是玛特（Justin Martyr）和其他教会神父在2－3世纪期间系统阐述的恶魔似、超凡的剽窃理论的一种极端的形式，在这种理论中，教会的仪式成分与那些敌对的崇拜的仪式之间的任何共性，都归因于魔鬼的行为。在许多情况下，基督教仪式的构成来源于这些十分相似的敌对崇拜，这样，这种恶魔似的剽窃的教义充当了盗用起源的纯洁性的一种手段，把其他托付给派生者的腐败堕落状态。34

为什么这种外貌一定是恶魔似的呢？答案某种程度上来自基督教教会对历史的和本体论的特殊性的主张和要求。传教士的任务，是将那种特殊性的言词传播到尚未波及的那些领域，是从其起源的唯一一点将它扩散。在某个时间从罗马带着装备、服装，到他们以前还不可能占据的某个地方，并且发现他们已经在那里，暗示某种超越历史的权力的行动，这可能仅仅被看成是恶魔性的。但是，这一段的描述是一种直观的图像和概念：衣着和礼拜仪式来自于他们的真正的根源；它们是一个翻版。仿佛到达遥远的中国的这位牧师只看见了自己的在一面镜子里反映，这种颠倒的形象之所以如此典型和独特，归因于这个恶魔。他见到了自己长途旅行的那个目的地，他所希望的是，地球上的最后一片领地获得真正的信仰将变成现实――即作为他的牧师的职责的结果，这些曾经是西方的偶像崇拜的身躯将穿上基督教神父的服装，并将举行这个神圣教会的礼拜仪式。可是，对于牧师，第一次遇见的这种佛教僧人的形象，似乎已经成了其后来只能成为的那种形象。这个遥远的目标，他的权力的一种成熟的幻觉，已经达到。这个僧人就站在这位牧师的面前，好象他正在照镜子。

不像在“梳妆镜”里的婴儿，他喜悦地看见自己在镜子中的身体与自己的身体是一个整体的幻影，对于这位牧师来说，只是一个恐怖的时刻；他把这个孩子没有分辨的这种反映的形象，看成是一个圈套和陷井。令人恐怖的怪物并没有在佛教僧人中出现，但是这位牧师与僧人形象具有密切的联系，“其中带着自动装置，在一种模糊的关系中，他自己的世界正在造成寻求圆满的趋向。”35牧师见到共性和特征并不存在：佛教的穿着和仪式，不是汉式的就是藏式的，与一位罗马天主教牧师并不相同。如果没有这样一种知觉产生，这个教会必定自以为是完整的这种破碎的躯体，在其到达之前就已经以喇嘛教僧人的标志存在了。原型来得太迟，在其形象之后，这种迟到对自命的和疏远冷漠两方面都产生了影响。这位天主教牧师同时还与他的外来的对应的形象和自身用于防御被谴责为恶魔的护身符存在着密切的联系。仿佛这个佛教徒的形象、这种对应物，总有一天会投向这位牧师，在这种信息的“自然”向外传播，将他投射到转变的过程之外。于是，传教士面对他的西藏的对应物，就像梳妆镜一样，是“高昂的悲剧：一种短暂的末日审判的荣耀，一个失落园。”36

甚至在清朝的宫廷，一位来华的葡萄牙传教士所叙述的西藏仪式也被人们引用，“没有一件衣服，没有一种司铎功能，没有一种罗马教廷的仪式，在这个国家里没有模仿的撒旦。”37因此，藏传佛教的这种罗马天主教系谱学并不仅仅是前启蒙鬼神学的个案，它持续到了18－19世纪。38

早在18世纪中叶，新教徒就将藏传佛教与罗马天主教进行比较，若无一个不同的理由。他们的意图不是说明在偶像崇拜与罗马天主教之间存在相似之处的“可能性”，因为这是天主教作者应当做的，而是要求说明这样的相似性的“必然性”，因为罗马天主教实际上也是偶像崇拜。因此，英国的新教徒托玛斯·阿斯特勒的（Thomas Astley）《由迄今已在任何语言中出版的、包含欧、亚、非、美洲的各种非凡事物的最令人尊敬的关系所构成的游记的文集新版》，于1745－1747年出版，该书在许多方面与法国天主教徒皮卡尔的《已知世界各国的仪式和宗教习俗》相似，这部作品是在同一个10年内出版的。不过，阿斯特勒在论述中国的鞑鞑宫廷时，还得出了与皮卡尔不同的结论：

从以上对于佛教的阐释来看，无论是不完善的，还是伪装、掩盖真相的，读者都可以看到在它（佛教）与罗马的天主教之间存在一种十分惊人的相似：一般来说，我们将不谈基督教，尽管受到一位化身的神、一位救世主（上帝、耶稣基督）、一种神圣的精神、一些传教士认为是三位一体（圣父、圣子、圣灵）以及其他事实上的三位一体的一种象征的一位三一主的限制。无论可能是什么，我们发现，在这种宗教里，每个大大小小的个体，构成了罗马式的制度：如像偶像崇拜、向圣人祈祷为死者祷告；在炼狱里涤罪、宽恕、赎罪券、忏悔、赦免、苦修；驱邪、教堂的财富、优点功劳和额外的工作；佯称创造奇迹；一个僧侣统治集团，或不同的牧师的等级，以一位教皇作为他们的首领；僧侣和托钵修士，修女；总之，在沉思和实践中的每一件事都降临圣水和念珠。确实，他们没有一个他们先崇拜然后吞咽的圣饼神；但是他们有一个以人形（达赖喇嘛）变体或转变的活着的神，正如他们偶尔信仰的；这个神就住在他们当中，因此，我们认为，这是一种更加合理的崇拜对象。

这些传教士，将罗马式的信仰的这种严格一致性与确定无疑地是一种偶像崇拜的宗教相混淆，并且，人们延续了祭司权术的场景，用不同的艺术来隐藏这种相似性；一些人提到其教义的一部分，另一些人提到不同的部分，都没有展现全貌；那些在特殊时刻最为博学的人，以一种松散的方式诵经，不讲究任何章法或秩序。毕竟这些伪装，这些表现得如此耀眼的相似性，试图对之加以说明，许多人都迈出了勇敢的一步，并且自称，这是基督教的腐败堕落，意指罗马式的宗教。一些人断定，“景教徒”大约在7－8世纪改宗西藏和鞑靼民族：其他人将拥有它，这种信仰在亚里斯多德时代就在那里布道。我们称之为勇敢的一步，因为他们知道，根据中国历史，佛教在公元前一千年就兴起了。39

于是，阿斯特勒将这种相似性进行分类，他要求天主教试图隐藏的东西，以各种方式发现佛教与罗马式的相同信仰，除了最十分荒缪的信仰项目“圣餐”之外。他不考虑历史影响的可能性，留意到基督教之前的佛教（虽然佛教在7世纪才传入西藏）。在阿斯特勒看来，正是这两种宗教十分相似，说明罗马天主教在中国和西藏布道的失败：通过改宗佛教徒将一无所获：

但是，最伟大的护卫者Bonzas（佛教僧人）能够抵制他们中的罗马天主教教义的进步，在这两种宗教之间存在许多相似之处：因为，通过变化，他们的信徒看到，他们将刚好处于他们从前所处的同样的环境中；没有任何引诱他们的新奇事物，除了从少数形式的不同中产生的诱因。此外，自然地，他们对圣人、偶像和他们自己的仪式的敬仰必定大于对一种外来的制造品的敬仰。40

在喇嘛教与罗马天主教之间的这种明显的相似性一直将新教徒迷惑到20世纪。1901年，曾于1895－1899年到西藏旅行的荷兰传教士日恩哈特博士（Susie C。Rijnhart）写道：“如同关心格鲁派（原文如此）与仍然在罗马天主教和基督教徒的英格兰支系中流行的仪式间的相似性一样，将其贡献给基督教学识也是令人感兴趣的问题。”41然而，这个问题已经受到广泛关注，尤其是在19世纪最后10年的英国。当时佛教拥有广大的民众，正如阿诺德（Edwin Arnold）的佛陀的生平《亚细亚之光》所成功地证实的。在这样的作品中，佛陀被视为印度的雅利安昔日最伟大的哲学家，并且，他的教义被看成是一套完整的哲学和心理学体系，是一套以理智和克制为基础的体系，并且是与仪式、迷信和司铎制对立的，它旨在证明个体怎样能够在没有具有慈善机构特征的宗教的配置的情况下过一种道德的、精神上的生活。与现代印度的精神的和感觉上的异国情调存在着鲜明对比，这种佛教也是古典身份的一种适当的候补者，因为，像希腊、罗马和埃及文明，而不像印度教、消亡已久的印度佛教。42

维多利亚时代后期的最主要的英国东方学家在佛教中看到了对公元前6世纪印度的僧侣权术的一种理性主义和人道主义的反抗，包含在西方亚洲研究的各种“主义、教”的另一种形态――婆罗门教。“反对一切司铎制和仪式习俗，尽可能废除婆罗门的献祭制度，并抛弃可怕的自我折磨的方式，坚持认为，一种纯洁和道德的生活胜过吠陀仪式的一切形式。”43因此，早期佛教是和谐连贯的和误解的，缺少任何仪式成分的描述；例如，无知，和尚和尼姑对于圣职任命的仪式一无所知；违犯寺庙规范的公共忏悔，以及在雨季之末隐居静修的仪式的结尾，据说都是经过佛陀认可的。正如莫尼尔·威廉姆斯（Monier－Williams），牛津（大学）研究梵文的博登（Boden）教授其1888年的“达弗讲座”（Duff Lectures）中说：“没有适合那个术语意思的僧侣统治制度――没有教堂，没有牧师，没有真正的祷告形式，没有宗教场所，没有仪式习俗。”44

在促成这样一种描述的这些因素当中，有维多利亚时代的阐释者们几乎都只依靠由“巴利文献学会”（和当时在马克斯·穆勒的“东方圣经丛书”和“巴利文学会”的“佛教圣经丛书”的翻译）所选编的文献，人们认为这些文献构成了原始佛教的大藏经。而且，这种描述，支持了阐释者的比较模式，其中佛陀对司铎制的抛弃可以解释为“改革”时期（指16世纪的宗教改革运动，－译注）在西方的一种相同的抵制的前兆。正如穆勒所述：“婆罗门教的古代历史导向佛教，以相同的必然性，中世纪的罗马天主教教义导向新教。”45詹姆斯·克拉克（James Freeman Clarke）在他所著《十大宗教》中的“佛教或东方的新教”这一章里更强调和扩展了这一点：

在其一切外部特征都与罗马天主教会的特征如此相似的情况下，为什么还要将佛教称为东方的新教呢？

我们回答：因为更深刻和更基本的关系将婆罗门教和罗马式的教会，以及佛教制度与新教联系起来。亚洲人的思维沿着相同经验的方向发展，后来在欧洲重复。在人类、博爱仁慈的利益中，它反抗僧侣等级制度的压迫……

亚洲的佛教，就像欧洲的新教一样，是自然对神灵、人性对种姓、个人自由对一个阶级的专制主义、以信仰来拯救对以圣礼拯救的一种反抗……最终，婆罗门教和罗马天主教教会都更具有宗教性（更虔诚）；佛教和基督新教更具有道德特征。46

19世纪下半叶，英格兰人对佛教的兴趣的兴起，与“拒绝罗马天主教”运动同时发生，这以1866－1871年的“马铃薯暴乱”（the Murphy Riots）为标志，这在理查德·怀特利（Richard Whately）的《论罗马天主教教义的过失》（1856年）和《撕下伪装的忏悔》等作品中广为流传，1865年，由“新教福音派教团”和“选民联盟”将这些作品散发给每一位议会成员。47

与原始佛教和反罗马天主教的背景相反，新教徒关于喇嘛教的论述一定提出了问题：喇嘛教，以其误入歧途和腐败的僧侣和毫无生气的司铎制，正好在罗马天主教在英格兰遭祸患之后的几十年里，将被谴责为佛教的最堕落的形态（假如它果然是佛教的一种形态），在世纪转折和1903年西藏遭到侵略之前的几十年，当时英国军队在荣赫鹏上校的指挥下开往拉萨，要求贸易特权。

1877年，托玛斯·W·莱斯·戴维斯（Thomas W。Rhys Davids），这位19世纪英国最主要的佛教学者和“巴利文学会”的创立者，编写了一部通俗的佛教教材。由“增进基督教知识协会”作为其“非基督教制度丛书”的部分予以出版。（莱斯·戴维斯是“威尔士公理制”的位教长之子）在该书的末尾，莱斯·戴维斯把“教义的发展”看成是超出巴利文大藏经的现象，这种可交替的轨迹被称之为“原始佛教”（primitive Buddhism）、“真实佛教”（true Buddhism）、或“原创佛教”（original Buddhism）。他写道：

在旁遮普、尼泊尔和西藏发生的佛教教义的发展十分有趣，来自导致在罗马天主教国家的基督教所引起的发展的这种相似性，具有很高的价值。最终导致了喇嘛教的完全建立，喇嘛教不仅是在许多方面与原始的佛教系统不同的一种宗教，而且实际上它还与之对立；并且，这不仅（体现）在其教义里，而且（体现）在其教会组织中。48

这里进行两方面的比较，一是相似性（共性），一是差异（个性）。佛教教义发展的价值，在于它们与在还存在罗马天主教的那些国家里的基督教所经历的变化相似。同时，喇嘛教与原始佛教存在差异，如喇嘛教被视为不仅有别于原始佛教的教义和组织，而且与之对立，在现在遥远的过去。正如威廉所说：“的确，藏传佛教与其他任何一种佛教系统是如此的不同，以至它应当用一个分卷分开来论述。”49

莱斯·戴维斯的最为经久不衰的对于罗马天主教与喇嘛教的比较，出现在他于1881年的“赫伯特演讲”中，“关于宗教起源和发展演变的演讲，通过《印度佛教史》中的一些观点进行了阐述。”他在书中提供了一整页的篇幅来论述相似性，所有这些相似性构成了“整个世界历史中最为奇特的事实之一。”“各自都在消亡的语言中具有自己的礼拜，有唱诗班、行进圣歌、信条教义和香炉，其中只有俗人、凡人是旁观者；各自都有自己神秘场所和由穿着华丽的僧袍的修面牧师所举行的仪式；……甚至由一位教皇统治的每个人，在他的头上都戴着一顶三重冠，在他手里握着象征世俗权力的权杖，是天堂的一位永恒的圣灵在地球上的代表！”50

这种相似的枯燥乏味的陈述现在熟悉了。如像一个世纪以前的托玛斯·阿斯特勒，维多利亚时代后期西方的佛教阐释者，尤其是英国和美国的学者，不再持这样的观点，即喇嘛教与罗马天主教之间明显的相似性归因于这两种宗教之间的直接的历史联系。51相反，莱斯·戴维斯解释说，在一种篡改的词汇中，混淆引起混淆：

在一个时期，每种有自身的来源的（宗教），当入侵的野蛮民族的部落成员采用了新的信仰时，便打断了一种更古老、更先进的文明的进程－－当人们以身体、而儿童以智力，很快感动，并灌输万物有灵的谬论，马上成为征服者和在宗教感情与哲学推理中经过长期训练的人的学生。然后，文明确实发现，思索的敏锐和情感的无知的奇怪的结合；真诚地专心于教诲，以及盲目地相信错误的方法；真正的慈善，以及像牧师一样爱好权力；毫不犹豫的自我牺牲，以及最自私地为个人出人头地而争斗，这就赋予最初几个世纪罗马天主教与西藏喇嘛教相似的特征。52

无论如何，系谱学的见解是由罗马天主教传教士在人类学的传播论的理论之前提出的，新教的阐释者坚定地持一种不同的理论，认为传播论短期取而代之：这种“比较的方法”，因詹姆斯·弗雷泽爵士（Sir James Frazer）的运用而著名，这种方法主张，一切社会都是遵循一种相同的模式发展的，并且认为，以阶段划分的每个社会处于发展的连续性之中，发展率（速度）是与之同步的。这种比较方法之所以被命名，是因为它主张社会处于相同的发展阶段，而忽视它们在时间和地点方面的定位，具有相同的特点，用一个社会的知识去分析另一个社会。这样一种理论将原始社会假想成为西方文明经历过的古代阶段的当代帮助记忆的记号，从此，这些野蛮人自身在西方的鼓励和支持下，最终将发展进化。弗雷泽的比较方法在佛教研究上打下了烙印，这由1896年莱斯·戴维斯的叙述得到证实：

因为正是在印度，对我们西方人来说，宗教信仰的进化是最具有启发性的。可以以如此完整和如此清晰的事例在那里进行追溯；我们能够带着如此独立的判断和如此了不起的一种不偏不倚在那里寻踪；并且，尽管存在许多差异，但是它在总的发展线索上，与西方的宗教史是如此的相似，以至在那里所学到的经验教训具有极高的价值……同时，我们确实发现，还没有任何地方存在这样一种在发展阶段和方式上与我们如此相似的制度，并且如此引人入胜，所得出的最终结论，绝对同我们自己的制度相对立。53

一年前，瓦德尔（L。Austine Waddell）在其所著《西藏佛教或喇嘛教》中，就对当时的西藏进行了相同的考察和研究：“确实，喇嘛教是在原始民族当中的宗教和神话发展的一种微观宇宙；并且，在很大程度上，这是在他们从野蛮向文明进化的一种客观经验。它为我们保存了关于旧世界的大量的教训和知识，是我们的雅利安祖先的信仰的活化石。”54然而，更值得留意的是，虽然莱斯·戴维斯或瓦德尔都没有注意到，但是实际上这种相同的（并且也是反罗马天主教的）见解，在一个半世纪以前就由德国学者斯齐米德作了更有说服力的发展，尽管不像英国学者，他没有对佛教和喇嘛教加以区分。在1835年的作品中，他在论述“喇嘛教”一词时推断说：

对人类文化史上一个并非不重要的题目的这种简短的评论……将充分证明尚未建立喇嘛教的欧洲观念，但是，首先还要驳斥这样一种古怪的概念，即喇嘛教某种程度上应将其存在归功于基督教，其组织机构应归功于罗马天主教会的僧侣统治制度，这是大约150年前由作为传教士到西藏访问的一些嘉布遣会修士（Capuchins）带到欧洲的一种观念，在欧洲确立了毫无争议的一致赞同……这种僧侣的偏见绝对不了解这样的事实：同样的环境必定产生相似的结果，如像欧洲早期处于半野蛮状态时代所产生的出自基督教的罗马天主教教会制度，所以，在同样的条件下，亚洲持续到今天的半野蛮状态，不可能发现，要产生出自相对古老而教义不亚于构造的佛教的一种同样占支配地位的僧侣，是十分困难的，帮助其他人对于一个人〖那些僧侣中的〗并不完全必要。每一种精神的社团、组合，恰如一旦其权威能够达到某种特定的高度，并能通过一种高级文化的思维控制来任意操纵和支配无知的民众的愚昧，就一定能证明在任何国家任何时代的相同表现，但是，这些表现必定逐渐演变得更加模糊，一旦全人类的遗产－－即考察精神、洞察力和知识－－逐渐达到成熟，最终将会消失。55

斯齐米德的充满希望的推论，也许是社会哲学“启蒙”的一种反映。然而，他所期盼的革命模式正是莱斯·戴维斯和瓦德尔支持和赞成的。这里，西藏的佛教或喇嘛教，明显地描述成为佛教历史的维多利亚时代的说法的最后时刻，按照这种说法，在修士会的最初几个世纪之后，印度佛教沿着一条来自其作为一种合理的、对一种堕落的宗教的不可知论的信仰、源头的不断蜕化堕落的路线，分裂为仪式和迷信。由英国佛教学者描绘的这条特殊路线如下所述：随着大乘（佛教）的兴起，不可知论的唯心论、理想主义和原始佛教的朴素的伦理道德便被“一种带有诡辩的虚无主义的神秘主义的纯理论的一神论体系”所取代。56随着瑜伽行派（Yogacara）的兴起，（印度佛教）进一步走向堕落，由于尚未澄清，以特别的反感来看待它：“这种瑜伽寄生虫（Yoga parasite），包含在其自身具有的密教哲学的萌芽，牢固地控制着其主人，并且很快发展了其巨大的过度增长，这压制和腐蚀了仍然停留在大乘阶段的大多数纯佛教系统的小生命。”57（这两种论述的作者，瓦德尔，一名苏格兰长老会教长之子，在充当大吉岭地区的卫生局副局长时，从事了他的研究；1889年，他的“是毒蛇的自体毒素吗？”在《印度军队的医学官员科学研究报告》中出版。）这并不完全，随着密教哲学的兴起，污染的加剧继续作为原始佛教的纯洁的精华曾经在印度受到更加严重的污染。

正是原始佛教的这个纯粹的阴影，很晚才传到西藏。瓦德尔阐述，在佛教传入之前，藏族是“茹毛饮血的野蛮人，并以食人肉著名，没有一种书面语言，信仰一种万物有灵论和魔鬼舞蹈或萨满教，本教，在许多方面与中国的道教相似。”58印度佛教的一种堕落的形态传入这个社会环境，某种程度上导致了瓦德尔所称的“原始喇嘛教”的产生，他将其界定为“湿婆教［Sivaite，原文如此］的神秘主义、巫术和印－藏魔鬼崇拜的一种混合体，被大乘佛教的一层薄薄的光泽所掩盖。并且，至今喇嘛教仍然保留着这一特点。”59

因此，传到西藏的佛教的这种堕落的形态，与藏族的魔鬼崇拜掺杂在一起，更加不纯：“喇嘛教的崇拜包含着许多根深蒂固的魔鬼崇拜……由于喇嘛教只是被镀了薄薄的、不完全的佛教象征主义的光泽，在光泽的下面，多魔鬼的迷信的邪恶的生长，在黑暗中出现。”60关于魔鬼的论述再次开始发挥作用，作为印度和西藏的非佛教的迷信，被描绘成为寄生虫，最终击败了佛教的主人。于是，喇嘛教就处于来自源头的污染和堕落的一个漫长过程的最为消沉的时期。在基姆（Kim），基普林（Rudyard Kipling）让扎什喇嘛（Teshu Lam，英国人所指的班禅喇嘛）表达这样的见解：“我认为，‘古老的法律’没有必要遵循；如你所知，被魔鬼、符咒和偶像崇拜掩盖了。”61率领瓦德尔到拉萨的荣赫鹏上校，并没有给与他同年的最伟大的一个学者甘丹寺法座的座主（甘丹赤巴洛桑坚赞）留下印象：“并且他的精神（宗教）造诣，在《（拉萨）条约》签订之后，我同他进行了一次长谈，从中得知，一门知识主要是由是死记硬背他的大量的经书构成。这些西藏僧人通过死记硬背学习经书的才能，确实有点令人惊奇；尽管他们自寻烦恼，对实际意思几乎一无所知。”62 甚至布拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky），在西藏生活过的“圣人”（Mahatmas），也谴责他们的智慧在西藏人手中蜕化堕落：“所论述的这些重大的启示是多么原始纯洁，这可以通过研究一些所谓的‘密宗’佛教教派在它们的现代外貌里的古风来见识，不仅在中国和其他一般的佛教国家，而且甚至不在西藏的少数教派里，由不熟悉的喇嘛和蒙古的改革者来照管。”63她接受喇嘛教是纯洁的佛教的一种堕落的形态的观点，在《揭去面纱的伊西斯》（Isis，伊西斯是司生育的女神，俄西里斯的妹妹和妻子，通常以用牛角绕着日或月轮的象征。－译注）中写道，“这些地区的宗教已经从纯洁的佛教蜕化堕落成为喇嘛教；可是，后者带着其全部缺陷和污点――纯粹拘泥于形式和伤害，但几乎没有自己的教义――远在天主教之上。”64

一旦确认了蜕化过程中的一个目标，喇嘛教似乎迟早也不知不觉地落后。莱斯·戴维斯在其1877年出版的《佛教》一书中，在论述大乘佛经时写道：

后来被翻译成藏文的书籍，以及在西藏得到的一种新的教义，其发展变化是如此之大，以至藏传佛教，更确切地说，是喇嘛教，已经成为早期佛教的确切的对立物。它在那里已发展成为一种规范的系统，尽管一些早期的书籍还在藏文翻译文献中发现，但是这种系统已将一切早期佛教拒之门外。65

也许值得注意的是，在这部著作中，莱斯·戴维斯将一切大乘佛教，包括中国、日本和西藏的佛教，都归在藏传佛教的类目之下。与之相关，所有“后起的”佛教都被吸收在喇嘛教的类别之下，仿佛由瓦德尔所认定的寄生虫已倒行传播侵染了以除了保存在欧洲的图书馆里的文献的某种形式存在的一切佛教，这些佛教都没有受到欧洲人的控制。

因此，在东方学思想观念的一种复杂的游戏中，藏传佛教被看成是双重的对立物：随着梵文和巴利文经典的发现和翻译，充满幻想的东方学、风格虚构并控制了佛教，假想、思考它在模仿的对立物中的角色――这个就像自己的对立物――并称它为“原始佛教”。在维多利亚时代的英国，这种佛教被说成是一种“理性的宗教”，在这种佛教中，在没有一个教堂机构及其仪式的情况下，道德规范和自由知识的探究成为可能。因此，欧洲和美国的语言学家成为这种“古典传统”的真正而合法的保护者。然后，藏传佛教被构成为这种对立物（“原始佛教”）的对立物。正是一种不是理性的宗教的产品，而是印度文献传统的堕落的产品，即大乘和密教，后者几个世纪以来一直受到严厉的谴责。“坦特罗”（密教），是一个众所周知的模糊术语，一般用来称呼利用传统的活动在宗教的道路上（最著名的性交）禁止的一种印度的运动，被19世纪的东方学家视为道德最为败坏的恶劣行为。这样的缘由至少要追溯到1730年，当时嘉布遣教会的传教士贝拉描述了西藏的密教文献：“我没有阅读过这种丑恶可耻和肮脏下流的西藏的Khiute［tantra，坦特罗］文献，因而没有玷污我的思想，并且，因为这是多余的、没有这种必要。为了证明它是错误的、驳倒它，人们必须抽象、从观念上知道所论述的对象，并且，几乎没有不与更多的巫术、魔法符咒和猥亵的言行混淆的正确或不偏不倚。”66

因此，一种力量的关系、一组力量对造成在西藏发现佛教、“喇嘛教”的这种蜕化堕落的形态施加了影响。这种历史，从其遥远的原始状态的起源到现在的这种衰落和腐败状况，来自两中不同的表现模式，它们都受到欧洲的东方学家的操纵：人们熟知的早期佛教、原始佛教、真实佛教，都以文献为基础，同时，轻率地背离这些文献的“现代佛教”知识，来源于直接的观察。莫尼尔·威廉姆斯在“达夫讲座”中再次谈道：“由于肯定没有现代佛教成为任何实践经验――我指的是只有通过在现在盛行佛教的国家居住或旅行才能获得的这样一种经验――对古代经典的这种唯一的研究就可能被误导。”67这就是说，文献只能阐明真正的佛教；理解“已经成为”佛教的现代状况，传教士和殖民地官员的“实践经验”是必不可少的。

维多利亚时代的学者在将喇嘛教描述成为背离佛陀的原始教义的一种极端的形态中并非意见相同。因为那些与传教士有联系的学者，如莫尼尔·威廉姆斯认为，这种腐败堕落的根本原因在于佛陀本人，他否认人类渴望超越物质世界或出人头地，他排斥能够在为拯救而抗争中给予帮助的一种超自然的力量的可能性，他找不到在其对于宇宙的一位主宰者的系统中的位置。因此，虽然他的道德戒律很高级，但是佛陀的系统注定要向其反面转化：

实际上，并没有出现一种发展，而是一种倒退－－就像由一只有力的手握着一段时间然后松开的一个弹簧。这是人类永恒的天性的简单劳动的结果，尽管它坚持让自己感觉到对他们所从属的佛陀的反常的克制和约束；以便他所传授的每一种教义都通过一种命运的讽刺，发展成为一种完全自相矛盾的东西。68

喇嘛教就是这些矛盾的集中体现。对于对他们创造的真正的佛教较为赞成的其他人来说，喇嘛教不是原始信仰的建立者的一种自然结果，而是对它的一种背叛。然而，在这两种情况下，与充当一种发展的受到谴责的形式的罗马天主教比较，“喇嘛教”在那里取代了“罗马天主教”。这些丧失了原始佛教的精神的西藏人，现在受到了司铎制压迫和它的僧侣剥削的痛苦，这是英格兰人很久以前就抛弃了的东西。但是，不能简单地将巴利语系佛教（在19世纪末主要是在英国人的控制之下）对于藏传佛教（在19世纪末英国人正积极地试图控制）的关系，类比为新教对于罗马天主教的关系。更确切地说，这是通过将它同远近被征服者进行比较，来贬低遥远的和未征服的（民族）的一种策略，由于其受到贬低而被英格兰的（宗教）改革前的过去和现在欧洲的对手和爱尔兰民众所征服。例如，瓦德尔在其“僧侣统治制度与转世喇嘛”一章中，以两份碑铭开始――“国王死了，国王万岁！”和来自《塔木德经》（Talmud，关于犹太人生活、宗教、道德的口传律法集，为犹太教仅次于《圣经》的主要经典。－译注）的一段――接下来的1页以“第一世达赖喇嘛－教皇”为标题，仅仅用两页将喇嘛教与法国、犹太人和天主教联系起来。69因此，“喇嘛教”在一位上师的叙述中充当着“罗马天主教”的一个代码字，不存在对立物去攻击存在对立物的代表。这不是新教徒的辩论术第一次以学识来说明别的宗教；这样的辩论术塑造了“后古代的”宗教的研究，这种宗教有时被称为“异教徒－罗马天主教”。70而且，正如罗马天主教对世界盛行的理论有影响一样，喇嘛教也如此。在萨克斯·罗麦尔（Sax Rohmer）1917年的《“佛满族”的手》（The Hand of Fu Manchu）中，在西藏的邪恶的医生阴谋主宰世界的大本营，是“隐藏在喇嘛教的面纱后面的世界的一个奥秘。”71 1937年，纳粹分子斯特朗克出版了《论犹太和罗马－西藏――它们为主宰世界而进行的斗争》（Zu Juda und Rom－Tibet：ihr Ringen um die Weltherrschaft）。72

在瓦德尔关于西藏的两部著作的结尾，他提出了对于西藏的前途的看法，“它的坚定的过于轻信的民族摆脱了难以忍受的喇嘛的专制统治和暴行，并且从像降临到全体的一个噩梦凶残而严格的、强逼的魔鬼崇拜中解脱出来。”73他坚持主张，有希望的理由，当人们看到在12世纪天主教会似乎处于毫无希望的衰落境地时，但是当时旦丁和“文艺复兴”出现了。瓦德尔主张，确实，一旦在“它的不朽的缔造者消失”之后，一种佛教知识可以将天主教会从所受的腐败堕落的痛苦中拯救出来。带着明显的高尚和宽宏大量，瓦德尔接着证明他拥有真正的佛教（这是西藏人所缺少的），他声称，基督教徒最终将理解，耶稣的教义与佛陀的教义的相似超过与保罗、奥古斯丁或路德的相似。完成这种控制姿态，他最后宣称，不是将藏传佛教当作一种衰落的崇拜加以埋葬，而是英格兰的传教使团“预示一颗新星在东方升起，它可能长久，也许几个世纪，将它那柔和的光芒传播到这块迷人的土地和有趣的民族中。一定是在英国人的指导下在拉萨建立的，在这个宇宙中，一个主要的地方肯定会被指定来研究本世纪的宗教的渊源。”74瓦德尔所写的这些文字，不是从边境的渴望一种帝国的立场中，而是在《拉萨及其神秘》的结论中，记载了1903－1904年英国侵略西藏的情况，其间他担任主要的医疗官员。

因此，在维多利亚时代晚期的殖民主义者为自己所写的历史中，喇嘛教起一种基本的比喻、转义的作用。就像所有传统崇拜和历史循环论一样，具有其对原始、质朴的起源的幻想，这里包含着真正的佛教及其结局的幻想，这里包含着藏传佛教，称为喇嘛教，这被看成是一个必然的结局，或是佛陀意图的一种保存，或是他的实现。由于处在堕落过程的终点，藏传佛教在没有历史的一个特定的阶段之后，只有停滞。变革必须从外部引入。无论西藏是通过恢复真正的佛教来医治，还是以改宗基督教的方式来医治，这种医治似乎都掌握在西方人的手中，并且，西藏的殖民地化被有些人看成是其管理、治疗的最佳方式。将藏传佛教单独加以界定，使它与亚洲的其他佛教相分离，在19世纪末，所有这一切都在西方人的支配和影响之下，将西藏描绘成为完全的对立物是很容易的，从此以后就不能体现、代表它自己。

在更为古老的“喇嘛教”之下，在最新版的《牛津英语辞典》中简明地捕捉到了这些19世纪的喇嘛教的本义：

＋lamanism。Obs。［After F。Lamanisme（Huc。）］＝LAMAISM。So la‘maniala。＝LAMAIC

1852年，Blackw。Mag。LXXI。339西藏部分……居住着一个粗野的民族，……在嫁接的“喇嘛教”之下保留着许多原始的迷信。1867年，古伯察的《鞑靼（西藏旅行记）》，第243页。喇嘛教僧侣统治制度的建立，引起了教皇的宫廷中的模仿。前引书，第252页。这是皇帝充当喇嘛教的施主［使蒙古王子的力量削弱的］的见解。

在1852年文献中所提到的喇嘛教，不是西藏的土著宗教，而是在某些方面被“嫁接”到生活在另一个国家的西藏地区的民族的原始迷信之上的宗教。在1867年的文献中，第一次提出喇嘛教教会是原始的罗马天主教僧侣统治制度的一个翻版。而在第三次提到喇嘛教的文献，是乾隆的诏书中所联想的，存在一种效忠的否认；中国皇帝的支持成为一个托辞。在所有这三种文献中，没有一处提及“佛教”，喇嘛教被描述得有些不真实，那种不真实决定了与更原始和更真实的关系：在第一种文献中，喇嘛教是西藏的迷信的一种附属品；在第二种文献中，它是一种原始宗教的一个晚期的翻版；在第三种文献中，它是实用政治的托辞的对象。 　　正如在宗教研究中如此多的“教”的这种情况一样，用术语来命名的那些（宗教），逐渐使用它，只有当它们进入界定他们的“消失的文化”的争论，并因西方人的定义而冲突时，才通过真实的竞争的观念创立了定义。如像在开头所陈述的，在藏文中并没有“喇嘛教”这个术语；西藏人将他们的宗教称为“佛教的宗教”（sangs rgyas pavi chos）或者，更为普遍的是，“内部的宗教”（nang pavi chos，内明）。“喇嘛教”这个术语的使用受到西藏文化的代言人现代的达赖喇嘛的谴责，其本身的名称提醒了它的创新词的环境。他于1963年出版的第一部论述藏传佛教的著作，并且部分是为了外来的消费而撰写的，得出结论：

有些人说，西藏的宗教是“喇嘛教”（字面意思是，“喇嘛的宗教”，bla mavi chos），仿佛不是佛祖传授的一种宗教，但是并非如此。藏传佛教各个教派的根源的（佛教）经论的原始作者，是上师释迦牟尼佛……西藏喇嘛将这些当作基础和根本，然后对这些经典进行闻、思、修；在主要观点中，他们没有捏造与［佛祖的教义］不一致的一种教义。75

这里，我们再次看到真实的修辞技巧在起作用，赞成和支持（与维多利亚时代的学者的主张相反）藏传佛教对于佛陀和印度的上师的教义的忠实，因此而贬低西藏人对藏传佛教发展的贡献。然而，西藏人对“喇嘛教”的反应并不是明白清晰的。美国的第一座藏传佛教寺庙于1955年由蒙古族僧人格西旺杰在新泽西州的弗里伍德阿克勒斯（Freewood Acres）建立，他将该寺的名称叫做“美国的喇嘛教佛教寺”。76

20世纪60－70年代，在西藏被中国占领和吞并以来的年代里，作为蜕化堕落的藏传佛教（有时仍然称为喇嘛教）的早期的佛学价值达到其对映体、对立的两极，正如年轻的学者将西藏颂扬成为对真正的佛教教义和实践的一种原始、质朴的保持。与中国、日本和东南亚的佛教不同，藏传佛教没有受到西方的控制的污染。西藏对佛教学者不再有价值，只是作为在原始梵文中失传已久而在一种高度准确的藏文翻译中得到保存的印度佛教经典的档案馆。77随同达赖喇嘛于1959年逃亡印度的西藏移民社群，带去了大量的本地藏文佛教文献，到目前为止，尚未对这些文献进行研究，通过（美国）国会图书馆设在新德里的办事处的努力，大部分文献已被欧洲和北美洲的各大学利用。被瓦德尔在上个世纪嘲笑为“可鄙的滑稽表演”，现在这些文献受到了新一代专业的和业余的东方学家的欢迎，作为古代智慧的一座博物馆，如达赖喇嘛所称，其系统可以追溯到佛祖本人。78继续以天主教与现在被珍视为真正的信仰的藏传佛教比较，达赖喇嘛是更好的教皇。具有代表性的先驱者阿道德（Artaud）在其1925年“致达赖喇嘛”中写道：“我们处于怒吼的教皇、劣等诗人、评论家、狗（无赖汉）的包围之中，我们的头脑被直接根据地球来思维的狗牵着走，它们现在积习难改、不可救药地思考……因为您谙熟什么是我们所指的灵魂的明显的解脱，什么是我们所指的头脑中的思想自由，啊，可以接受的教皇，啊，真正的思想的教皇。”79

在其殖民征服之前，东方学家用喇嘛教来修饰西藏的征服几十年之后，喇嘛教在20世纪后期的场所是什么？“喇嘛教”依然被国会图书馆作为一个标题来使用。在艺术史家当中，还在继续流行。被视为西方的主要西藏艺术权威的帕尔（Pratapaditya Pal）在1969年写道：“喇嘛教一词在西藏一般被用来称呼一名佛教僧人［实际上，在西藏被称为喇嘛的僧人只占很小的百分比］；并且，由于在西藏僧人最终控制着这个民族的世俗和精神（宗教）生活，‘喇嘛教’特别被恰当地界定为系统发展了的佛教的形态。”80维多利亚时代关于喇嘛教的观点，将喇嘛教看成是来源于印度的佛教因素和原始的西藏万物有灵存留的一种混合物。1991年，亚洲艺术史家谢尔曼·李（Sherman Lee）将在佛教传入西藏之前早就在印度使用的梵文术语金刚乘（vajrayana），界定为“坦特罗（密教）佛教与前佛教的西藏‘本教’自然神和魔鬼崇拜的一种混合物。”81

在“大约在1492年”展览会上散发给公众的免费说明书中，出现了下面这样的一种定义：“喇嘛教是印度、中国和日本的密宗佛教与喜马拉雅山地区的土著崇拜的一种结合体。”82在可能造出这个句子的许多观察与研究中，首先值得注意的是，动词是过去时态，因此喇嘛教及其代称藏传佛教不再存在，而处于一种静态的过去。超出这种动词时态，几乎没有暗示一个世纪以前，这个句子没有被造出来。和真正的佛教存在同样微妙的差异：喇嘛教不是佛教或者甚至（不是）密宗佛教（一种“后来的发展”），而是密宗佛教的不同的形态与土著教派、崇拜的一种结合体。（维多利亚时代的学者将会纠正日本人对藏传佛教产生任何影响的错误的不彻底的忏悔。）因此，喇嘛教是一个杂种、一个混合体、一个外来影响和本土原始主义的混合物。所以，遵照“西藏”这个标记，应当在这个定义中无处出现。 　　虽然代表的权力没有导致西方对西藏的政治统治，但是，那种权力已被中国据为己有了，这最终可能将西藏带入1950年由它的人民解放军的进军开始殖民统治的进程。修辞学的轨迹当lama jiao成为“喇嘛教”完全进入轮回就开始了，由于喇嘛教，被东方学家两个世纪以来的论述笼罩着，再次成为lama jiao并且回归西方。这并不是要暗示，中国人没有他们自己的诋毁西藏文化的悠久历史。这个术语在清朝时期已被造出来，并用来将西藏与于中国文化隔离，现在被用来将它融入祖国。在1959年后关于西藏的汉文出版物中，藏传佛教容易被纳入一般的佛教和宗教批判之下，并谴责它对民众的压迫。不过，西方表现为喇嘛教的藏传佛教，原始佛教的一种蜕化堕落的形态，已被中国人挪用来作为西方对西藏的侵略和殖民地化的根据。1964年，唯一允许访问西藏的西方人对中国共产党作了道歉。斯图亚特（Stuart）和罗玛·格尔德（Roma Gelder）在1964年拍摄了一部旅游纪录片《及时雨――在新西藏的旅行》，在这部影片中，他们复活了维多利亚时代的喇嘛教的措辞，为中国在西藏毁灭佛教制度辩护：“按照一些担心共产主义胜过理解藏传佛教的人的说法，丰富的精神（宗教）遗产已被汉人毁灭，事实上并不存在被毁灭的地方。只是在凭精神的经验对仪式和宗教习俗进行错误的机械地观察的那些人的想象中存在。”83

西方人杜撰的这个抽象名词，已成为逼真的名词，仿佛它是一个经验主义的对象，这种巧妙的操作的影响超出了修辞学的范畴。最后，喇嘛教被解除了束缚，并开始像“禅宗”或“神秘主义”一样自由地传播。在这个过程中，喇嘛教的“原始”场所西藏失去其边界并被宣布融入中华人民共和国。正如曾到西藏的一位澳大利亚传教士在本世纪初所写的《神秘的土地――西藏》中观察到的：“西藏民族、国家和喇嘛教的存在是同一回事。”84没有被欧洲人探察和殖民地化的西藏，被纳入中国。在地图上的一长串空白点只标出了“西藏”一词，现在已画出了轮廓线，河流追溯到源头、山脉得到测量、只是有边界线和“西藏”这个名称，被抹去了。甚至在西藏事业的追随者当中，依然主要集中在没有确定的场所、非尘世的和跨越历史的、集中在作为唯一独特的遗产的西藏宗教，甚至西藏文化的不能还原、不能征服的精髓。现在再也不存在西藏，只存在喇嘛教。这个术语通常仍然用来区分西藏；任何地方都找不到西藏了。

据说西藏人相信，如果神灵la离开身体，人就会失去平衡、心情紊乱或精神失常、神志不清。随着来自la的喇嘛的形成，la的原始意义离开喇嘛，导致最终产生“喇嘛教”的平衡状态丧失。这里，我的目的是试图使一种“称为la”的迟到的仪式回归到它那失去的住所。

注 释:

这篇论文的更为简要的说法是以“‘喇嘛教’与西藏的消失”的题目发表的，见《社会和历史比较研究》，38，1996年1月。

1　谢尔曼·李：“The Luohan Cudapanthaka”，图版　309，见《大约在1492年：探险时代的艺术》，列文森出版，华盛顿特区：国家艺术画廊；纽黑文：耶鲁大学出版社，1991年，459页。在国家画廊展览会上，在为中国明朝设立的4间展室中，有1间被标明为“喇嘛教艺术”。然而，在为这次展览制作的咖啡－桌书中，在展示的1100多种作品的再版和说明中，没有被描绘为来源于西藏的绘画、雕塑或人工制品。

2　菲力普·萨勒斯基（Philip Zaleski）：评索嘉活佛所著《西藏的生死书》，《纽约时报·书评》，1992年12月27日。

3　在诗词“喇嘛”中总是出现有益于记忆的东西。其完整地阅读为：“一位喇嘛，他是一位僧人／两位喇嘛，他是一只野兽／我将同一条丝绸睡裤打赌／没有任何三位喇嘛＊……＊作者的意图被称为一种类型的著名的一个三用报警器的大火。”见奥格登·纳斯：《遥远的岁月》，波士顿：小布朗公司，1945年。

4　关于这种仪式的一种论述，见费尔丁那德·列森（Ferdinand Lessing）：“叫魂――一种喇嘛教仪式”，《闪米特语和东方研究》，第11期，1951年：第23－284业；以及，更近的，罗伯特·德斯加莱斯：《身体和情绪――尼泊尔喜马拉雅山地区的疾病与治疗的美学》，费城：宾西法尼亚大学出版社，1992年，第198－222业。

5　关于la　的一般论述，见莱勒（Rene de Nebesky－Wojkowitz）：《西藏的神汉和魔鬼》，海牙：穆顿公司，1956年，第481－483页；石泰安：《西藏的文明》，斯坦福：斯坦福大学出版社，1972年，第226－229页；图齐：《西藏的宗教》，伯克利：加尼福利亚大学出版社，1980年，第190－193页；哈尔：《雅隆王朝》，哥本哈根：噶德弗拉格，1969年，第315页，378页；特别是，噶尔梅·桑丹：“灵魂与绿松石――西藏的一种仪式”，《民族学》，第83期，1987年，第97－103页。关于这个王朝时代的sku lha的相关概念和看法，见麦克唐纳：“伯希和藏卷（P。T。）第1286、1287、1038、1047和1290号解读――论松赞干布国教时期政治神话的形成与运用”，载《纪念拉露藏学研究文集》，巴黎：Adrien Maisonneuve，1971年，第297－309页。

6　作为翻译、还原guru的　bla ma的早期标准化，因8世纪佛教专有名词的简编《翻译名义大集》（Mahavyutpatti）中的这个术语的出现而得到证实。Bla　这个词本身在佛教词汇里并不是用作任何一种灵魂概念的翻译，而是用来翻译和还原梵文术语pati（君主）和urdhvam（提高）的。关于引自《翻译名义大集》的用法，见罗克什·钱德拉：《藏－梵辞典》，京都：仁森图书公司，1976年，第2卷，第1680页，

7　尽管这样的一种遍布各地的实践活动，可能意味着一些西藏人对喇嘛的一种过分的强调，在佛教世界中的一种独一无二的强调，但是，从印度北部的这部著名的密宗文献中清楚地看到，这样一种强调，与西藏人从他们的佛教获得的印度实践完全能够等量齐观。例如，适用于印度佛教的英文翻译，强调为“上师”（guru）献身，例证，见阿底峡（Atisa）：《菩提道灯论》，理查德·谢尔伯勒翻译，伦敦：乔治·阿伦和乌温，1983年；赫伯特·古恩特：《纳若巴的生平和教义》，伦敦：牛津大学出版社，1963年；藏·荣·亥如伽（Tsang Nyon Heruka）：《玛尔巴译师传》，那烂陀翻译委员会翻译，科罗拉多，波尔德：智慧（般若）出版社，1982年；马鸣（Asvaghosa）：《上师供养五十节》，载《消灭大黑天的大手印》，亚历山大·伯甄翻译，印度，达兰萨拉：西藏文献和档案图书馆，1978年。