内容提要：正如在西方一样，在中国传统观念中也存在着一种强烈的他者意识。根据这种意识，他人乃是一种异己的、陌生的、危险的在者。这是你-我这种本真的、健康的存在状态的异化。这种他者意识首先是与关于自我所属族类的意识联系在一起的，因而个人的自我意识是与其族类意识密切相关的：异族的存在规定着本族的存在，进而族类的存在规定着自我的存在。于是，本真的自我也就不复存在了。这种他者意识渗透于汉语全套人称代词他、你、我中：如果说他是缺席的他者，你是在场的他者，他们对我来说都是外在的他者，那么我就只是一种内在的他者。

关键词：他；你；我；他者意识

孤独是你我的裂变/ 裂变是黑色的沦陷 / 捉不住你的眼波 / 眼波从肩头滑过 /

你我似飘忽的星体 / 星体在悄然地红移 / 生命已散成碎片 / 碎片零落在荒原 /

愿你像黑洞般神秘 / 释放出无声的引力 / 再不要抽身远去 / 来吧让你我遭遇 /

Oh, forget He and forget She / I take to you, you take to me /

这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》 [1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯 [2]的思想而发的：在他看来，他或她是一种与我对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化他为你，在你-我对话的情景里，我们才能返回到本真存在的我。这与另一位存在主义者萨特的名言他人即是地狱的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种我-他异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的文明冲突论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的中西文化优劣比较，就其以中-西文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种我-他异在的态度模式？西方人固然视我们为他者，而我们未尝不视他们为他者？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种华夏中心主义？然而很无奈，我这里仍然在区分我们和他们。可见我们自己的这种以异族为他者的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说：语言是存在之家。本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词你、我、他的语义分析，反省我们自己的这种他者意识。

1．他：缺席的他者

中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称他的用法上：我们用他来指称那个异己的、陌生的、危险的在者。谈到他时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的我和你不同，他总是不在场的，我称之为缺席的他者。

在汉字中，他是一个后起的俗体字，最初写作它。最古的字书《说文解字》尚且没有他字，只有它字，段玉裁注：它，其字或叚（假）‘佗‘为之，又俗作‘他‘；经典多作‘它‘，犹言‘彼‘也。徐灏笺注：古无‘他‘字，假‘它‘为之；后增‘人‘旁作‘佗‘，而隶变为‘他‘。这里应注意的是：（1）他是佗的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）佗是它（作为代词）的假借字，也是后起的用法。 [3]（3）它是蛇的古体字，这是众所周知的。《说文》：它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。《玉篇》：它，蛇也。宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》四它卫之，罗萍注作四蛇卫之。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说：杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的它视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，它字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。

这要从上古的成语无它和有它谈起。《说文》：上古草居患它，故相问：‘无它乎？‘当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注：相问‘无它‘，犹后人之‘不恙‘‘无恙‘也。既然成为了一般见面问安的套语，则它的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的意外之患（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，它在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子能类，并引《诗经·大雅·既醉》其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤，认为必兹君之子孙实续之，不出于它矣。韦昭注：类，族也；它，它族也。不出于它即不出自外族。所以，无它乎的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是有它。对此，我们可以《周易》古经的有它为证。《周易》共有三处谈到有它，大抵均指作为敌对势力的外族：

一是《比卦》初六爻辞：有孚盈缶，终来有它，吉。高亨先生《周易古经今注》指出：（《说文》它）‘重文作蛇‘。是古人称意外之患曰‘它‘。此爻云‘终来有它吉‘，大过九四‘有它吝‘，中孚初九‘有它不燕‘，义并同。殷墟卜辞亦有‘有它‘‘亡它‘ [4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰‘终来有它吉‘。这里指出意外之患是对的，但还不够，未能说明何以不足为患而吉，这是因为高亨先生讲错了来字，以为虚词而无实义，于是终来有它就成了终于有它，可是这就应该导致凶，怎么能说明吉呢？实际上：其一，此意外之患乃指异族外患；其二，此来意思是徕，是使动用法使之来；终来有它是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故吉。

另外尤其值得注意的是，此爻的终来有它也就是卦辞的不宁方来，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一邦一国其实就是一个部族）。高先生自己解释不宁方来就谈得很好：

不宁方来后夫凶殆古代故事也。王夫之曰：‘不宁方‘谓不宁之方，犹《诗》言‘榦不庭方‘。其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》覃及鬼方，《抑》用逷蛮方，《常武》徐方绎骚，诸方字皆犹邦也。古金文亦或用方为邦义。不宁方谓不安静之邦，即好乱之邦也。……不宁方来谓不宁之邦来朝也。

显然，这里的不宁方即是它，不宁方来就是终来有它。有它（存在异己的外族）则凶，终来有它（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说：先王以建万国、亲诸侯。这就是卦名比的意思，也是终来有它的意思。

二是《大过》九四爻辞：栋隆，吉；有它，吝。高亨先生解释：栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。如上所说，所谓寇盗当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过亲比的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：

诸侯朝王，后至者诛，故曰不宁方来后夫凶。《国语·鲁语》：仲尼曰：‘丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。‘《竹书纪年》：帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。不宁方来后夫凶疑即记禹杀防风氏之故事也。

而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说：老夫得其女妻，老妇得其士夫。

三是《中孚》初九爻辞：有它，不燕。字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释：燕，亦安也。……然则‘有它不燕‘者，有意外之患则不安也。这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣：得敌，或鼓，或罢（同鼙），或泣，或歌。笔者曾经指出：‘中孚‘，发自内心的诚信；从诗意看，‘鸣鹤在阴‘一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为‘中孚‘之意的来源。 [5]值得一提的是，有它不燕帛书《周易》作有它不宁。宁即是安，联系到上文讨论的不宁方，这可以作另一种解释：此处的有它不宁显然就是不宁方的意思。这就是说，作不燕是指我不安，作不宁则指它不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。

以上《周易》有它诸例表明，它总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与有它相对的即无它，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。

与此相关的，还有非他这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说：非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。郑弦注：言‘非他‘者，亲之辞。既称为伯父，即未视之为异己外族，故言非他，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话：主人对曰：‘某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。‘对曰：‘某以非他故，不足以辱命，请终赐见。‘对曰：‘某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？‘郑弦注：非他故，弥亲之辞。非他故即得以为外昏姻之故，因为婚姻使得外姓变为同族，故言非他。这两例都涉及部族之间的关系。既然非他表示亲近关系，他或它当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，非我族类，其心必异。这种意识后来进一步发展为所谓华夷之辨，即中国人和外国人的严格分别。

关于他者意识在他或它上的表现，我们还可讨论以下几点：

其一，一般来说，他或它当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是彼（今所谓那），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》：它……犹言‘彼‘也。《正字通》：他，彼之称也。《集韵·戈韵》：佗，彼之称。这种远指的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种异己（alienated：异化、疏远）的在者的意思。他之为彼，含有两种意义：一是物我对待的物，一是人我对待的人（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说：它，异也。《吕览·贵生》注说：他犹异也。因此，他总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说：且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。兄弟之间即使有怨，也是非他的关系，这里，他总是被下罚场了的，即是说，他决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的你我对话的语境之中。下面我们还会看到，他即便是出场为你，仍然不在这种语境之中，而至多是一种在场的他者。

其二，这种既指人、也指物的它或他，更多地是指的非人的物。所以，他或它常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》它山之石，《左传·隐公元年》制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命，《史记·高祖本纪》于是沛公乃夜引兵从他道还，等等，他或它都用以指物。因此，他或它之为彼，作为一种异己的在者，更多地代表了一种非人的含义。可见他或它兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为他者，与物无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个犭旁或者虫旁，例如狄、蛮之类。四川的古称蜀是一种蠕虫，重庆的古称巴也是一条虫，可能是大蟒蛇。 [6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为猃狁，意思是长嘴狗。只有我亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到我时再作讨论。

其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则他或它乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲：它，非也。《礼记·檀弓下》：或敢有他志，以辱君义；郑弦注：他志，谓私心。《大学》引《尚书·秦誓》语：若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉；郑弦注：他技，异端之技也。是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说：（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅；颜师古注：心肠之内无它恶。所以扬雄《法言·问道》才说：适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。上文所说的古代成语有它和无它，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用它或他相称的；反之，凡是谈到他或它或彼时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。

2．你：在场的他者

这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称你也蜕变成了一种他，区别仅仅在于：他是缺席的他者，你是在场的他者。同为他者，无论他还是你都是异己的在者：他不是你的不在场，你反倒是他的在场。这就正如古诗所说：子不我思，岂无他人？ [7]这就是说，面对着我的你，心里却并没有我，因为你并不是本真的你，而只是他的出场而已，即便你我是在对话，你也在王顾左右而言他，此刻的你-我仍如他-我一样，尔为尔，我为我 [8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上相视而笑，莫逆于心 [9]。我和你的关系本质上仍然不过是我和他的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中：尔无我诈，我无尔虞！这个祈愿正好反证了现实的你我关系只是尔虞我诈的关系。

第二人称你字的出现较晚，是从尔、汝（古或作女，假借，读亦如汝）演变而来的。[10] 《广韵·止韵》：你，汝也；《语韵》：汝，尔也。《集韵·语韵》：女，尔也。通作‘汝‘。汝本是水名，女本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，我的观念的产生早于你和他的观念？ [11] 如其然，则根据下文对我的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。

作为人的存在的异己化的结果之一，你也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》：你，秦人呼傍人之称。这里所谓的傍人（旁人），显然就是视你为异己者的意思：你虽然在场，但只是本不在场的他的出场而已。你的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析：弋仲性狷直，人无贵贱皆‘汝‘之。是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以你。这种用法被注明无贵贱，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼你的。反过来说，你是对卑贱者的称谓，而卑贱者是我不应亲近、而应疏远的在者。

这种游戏规则与它一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》不宁方，作为上古成语又作不宁侯，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为汝、女、尔、若：

《礼记·考工记》：祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：‘惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。‘《大戴礼·投壶篇》：鲁命弟子，辞曰：‘嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。‘《白虎通·乡射篇》：礼，射祝曰：‘嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。‘《说文》：侯，乡飨所射侯也。其祝曰：‘毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。‘《仪礼·大射仪》董侯道郑注：尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。是不宁侯为古代成语。不宁之侯谓之不宁侯，不宁之邦谓之不宁方，其意一也。

但第二人称尔或汝的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来我称人曰‘尔‘；古人臣称君皆曰‘尔‘。《诗·小雅·天保》称‘尔‘者九，《大雅·卷阿》称‘尔‘者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。例如《诗经·卫风·氓》：尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。《郑风·萚兮》：叔兮伯兮，倡予和女。由此可见，你与我本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注：尔我，对谈之辞。但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》：文信侯叱曰：‘去！我身自请之而不肯，女焉能行之！‘《魏书·陈奇传》：尝众辱奇，或‘尔汝‘之，或指为小人。尔汝之意为以尔或汝相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》：人能充无受‘尔汝‘之实，无所往而不为义也；朱熹集注：盖‘尔汝‘，人所轻贱之称；焦循正义：‘尔汝‘为尊于卑、上于下之通称。其实，在人际关系的本真状态中，以尔汝相称本来是表示亲昵的，但在你的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》：忘形到尔汝，痛饮真吾师。只是作为醉中忘形的结果，你才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》：昵昵儿女语，恩怨相尔汝。这是在儿女（男女）热恋中的忘形，此时才有你的本真性。这也从反面证明了只有在忘形（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的你。

与此相应，作为指示代词的尔也从本来的近指之此（这）转变为远指之彼（那），即逐渐疏远化了。尔本近指，如王引之《经传释词》卷七所说：尔犹此也。近指之尔与迩（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说：实相近者，相尔也。此种近指之尔也作汝或者女，吴易莹《经词衍释》说：‘尔‘犹‘此‘也，《书》‘尔不啻不有尔土‘、《诗》‘既作尔歌‘是也。通作‘女‘‘汝‘。《诗》‘今尔下民‘，《孟子》引作‘今此下民‘，《左传》昭十二年‘子产过汝‘，十八年‘子产过女‘，皆言‘过此‘也。尔作近指，又常作如此讲，段玉裁注《说文》尔字：‘尔‘之言‘如此‘也。《六书故·数》：‘如此‘之合为‘尔‘。其中的此亦近指代词。但随着你的疏远化，尔后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说：尔，犹彼也。彼即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》：无此疆尔界，陈常于时夏。此此疆尔界即此疆彼界。《世说新语·赏誉》：尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。这里的尔夜意为那晚。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》：尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。这里的尔时意为那时。从近指向远指的演化，正反映出你的观念的疏远化（alienation）：你我之间产生了此疆尔界的隔膜，你也变成了他者。

3．我：内在的他者

这种他者意识不仅决定了你的、而且同样决定了我的语言游戏规则。如果说，尽管他是缺席的他者，你是在场的他者，但对于我来说，它们同样都是外在的他者；那么，我就不过是一种内在的他者而已。换句话说，我不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的本我，但是实质内容不同：我所谓本我是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的：我作为内在的他者，类似于弗洛伊德的自我，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是本我即本真的我；另一方面则是超我，它是作为外在的他者的他和你渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的吾日三省吾身，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到前轴心时代去？

当然，汉语我这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对它的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即它相区别对待而成立的。如前所述，古代的它跟部族之间的战争有关；而我亦然，《说文解字》解释我字：我，施身自谓也。……从戈、从千 [12]；一曰：古‘杀‘字。李孝定《甲骨文字集释》认为：契文‘我‘象兵器之形，以其柲似戈，故与‘戈‘同，非‘从戈‘也。卜辞均假为施身自谓之词。两种说法的共同点是：我与作为武器的戈有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说：我也，戍、戚也，戊也，皆从‘戈‘，有杀伐之义。例如《尚书·泰誓中》我伐用张，《孟子·滕文公下》即作杀伐用张，证明了我蕴涵着对于异族的杀气。

但我认为，把我作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的我作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的有它，不燕和本族投入战斗之前饮酒誓师的我有好爵，吾与尔靡之，是把我尔和有它联系起来的。唯其如此，我经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》：春，齐师伐我。《汉书·李广传》：虏亦不得犯我。这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如我军、人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人等等。

关于这一点，段玉裁对《说文》我字的解释施身自谓的说明值得注意：

不但云自谓、而云施身自谓者，取施与（之义）……施读施舍之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为我也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰：台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在施身自谓之内也。

这里有三点是特别值得留意的：一是有我则必及人，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取施与施舍之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即施身 [13]。三是用己厕身于众中，这是施身的实际结果，就是使我同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的沉沦。

古代汉语我也作吾。吾为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》：吾，我自称也。这个字从口，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗：平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之吾辜负了宾格之吾，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。 [14]这与庄子《齐物论》所谓吾丧我的用法正好相反：主格之吾似乎是本真的自我，宾格之我似乎是内在的他者。[15] 丧我便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张毋我，这与庄子的丧我可谓异曲同工。

但在我看来，对吾字还可以有另外一种解法，其本义是防御之御，即与我字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说：吾，御也。杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出：《毛公鼎》云：‘以乃族干吾王身。‘徐同柏读‘吾‘为‘御‘，此以经传常用字读之也。古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》：厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。孙诒让《墨子闲诂》解释说：‘吾‘当为‘圄‘之省。其实无所谓省，《说文》明确指出：圄，守之也。从口。此圄即守御、防御之御，也就是吾。汉代有官名执金吾，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》：中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名‘执金吾‘。颜师古注引应劭的说法：吾者，御也，掌执金革，以御非常。《续汉书·百官志四》对执金吾的解释也是：吾犹御也。可见吾与我一样，都是抵御异族的意思。

这里的关键，从文字学上看，是如何理解吾字的从口。其实，此口应读为围，意思是域，意指部族据守的疆域，也就是国。国古字作或或域，也都从口，《说文》：国，邦也。从口、从或；或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，‘或‘或从‘土‘。段玉裁注国字：古‘或‘、‘国‘同用；又注或字：盖‘或‘、‘国‘在周时为古今字：古文只有‘或‘字，既乃复制‘国‘字。他紧接着解释道：

以凡人各有所守，皆得谓之或。各守其守，不能不相疑，故孔子曰：‘或‘之者，疑之也。 [16]而封建日广，以为凡人所守之或字未足尽之，乃又加口而为国，又加心为惑。

这就是说，或既是国域的古字，也是惑的古字。这实在是意味深长的：各有其守则不能不相疑，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，吾字的意义正体现在口上，它与或域国惑诸字的意味完全一致。执戈为我，守国为吾，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。

中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是：我是中国人--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为夏。从汉语古音学考察，夏与我是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是 / a / ，声母的发音部位也是非常接近的， [17] 按汉语词源学的规则，它们近乎所谓一声之转，因而很可能本是同源词，夏即我，我即夏。这个被用来作中国第一个朝代名的夏，其实是人的正面特写照，而人则是人的侧面照，大字是人的正面远景照。所以《说文》指出：夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手；夂，两足也；大，象人形。作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即我认为：道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。出人意表的是，今日方言俺字的出现也很早，其意义也是大，《说文》：俺，大也。从人，奄声。而这个自大的人就是中国之人，也就是夏，也就是我。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，我似乎一开始就是一个内在的他者。

行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的你-我关系意识？孟子所讲的放失了的本心，是否就是这个意思？孟子说：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。 [18] 如果诚就是真，那么返回到那种诚的我，是否就是复归于真我？这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之仁、孟之诚，老之朴、庄之真，是否足以对治这种他者意识？当然，这是应该另文讨论的问题了。

注释：

1、 此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”（Sonnet）亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的（“商”），这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”（Inter-subjectivity）存在状态（“籁”）。

2、 马丁·布伯（Martin Buber, 1878—1965），犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》（1923）开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”（Inter-subjectivity）的对话主张。

3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何（荷）也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”

4、 此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。

5、 详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。

6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”；“巴，虫也，或曰食象蛇。”

7、《诗经·郑风·褰裳》。

8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。

9、《庄子·大宗师》。

10、 段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘爾’字为之”；“古书‘尔’字，浅人多改为‘爾’。”本文不作“尔”“ 爾”的区分，以便用简化字排版。

11、 因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。

12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。

13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。

14、 在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。

15、 可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。

16、 见《易·乾文言》。

17、 据郭锡良《汉字古音手册》，北京大学出版社1986年版。

18、《孟子·尽心上》。