一、理论上的失误与再失误

如今,恐怕再没有什么人会否认上个世纪40年代初延安文艺座谈会后到70年代前在文艺与政治关系问题上所产生的失误。那次失误主要表现在将文艺与政治割裂开来,将政治狭义地归结为无产阶级反对资产阶级及其它非无产阶级的斗争,将文艺理解为无产阶级反对资产阶级及其它非无产阶级的工具。这个失误不仅严重妨害了文艺自身的繁荣发展,而且严重挫伤了广大文艺工作者的热情,一些在艺术上有独特见地和造诣的人甚至遭到了种种迫害。

20世纪70年代末,中共中央第十一届三中全会后,这一失误得到了纠正。第四次全国文代会是一个标志,标志着文艺作为社会主义精神文明建设的一支重要力量,在社会生活中找到了自己的位置,文艺从政治这驾马车上“解放”出来了。上个世纪80年代初,文艺界围绕着文艺与政治关系发表了许多议论,可以看出,当时整个文艺界,不管是作家还是评论家,都是异常兴奋的。人们当作一种教训,批评了“文艺为政治服务”,“政治标准第一”等说法,并开始谈论起文艺自身的规律问题。应该说,这些议论和批评,基本倾向是对的,也是积极的,但思想方法上却是错误的,可以说重复着被批评者同样的错误:把文艺与政治机械地割裂开来,并且依然从阶级和阶级斗争的角度理解政治;尽管当时最权威的层次上对政治已经做了新的解释[1]。

到了20世纪80年代后期,在所谓“文学主体性”的讨论中,有人为了强化文艺与政治,乃至经济等的区别,更进一步从理论上提出了文艺“向内转”的口号,认为文艺的本质决定于文艺自身,而政治充其量只是条件,文艺的繁荣发展归根结底是文艺自身的事情。这一口号的提出意味着文艺界在刚刚纠正一种失误后陷入一个新的误区。主张文艺“向内转”的人没有认识到任何事物的本质都不是事物自身决定的,而是由这一事物与周围环境的关系决定的。所谓本质就是内化了的关系。文艺问题不可能仅仅是文艺自身的问题。文艺的繁荣发展固然要靠文艺工作者对文艺规律的不懈探求,同时也要靠良好的政治环境和经济条件。不仅如此,文艺工作者的饱满的政治胸襟与热情往往是他在艺术上能否达到较高成就和具有长久生命力的一个因素。政治对于文艺不完全是外部问题,而常常作为一种契机,一种视野,一种情结,一种价值渗透在文艺创作的肌理中。这一点如果要举例,那么在中国,从屈原到杜甫,到鲁迅;在西方,从荷马到但丁,到卡夫卡,可以说举不胜举。如果没有政治这个因素,我们不知道这些伟大作家会不会创作出那么卓越不朽的作品;如果没有政治这个因素,我们甚至不知道会不会为这些不朽作品所感动,以至于每当提起它们便不禁感到一种强烈的震撼。

二、政治是个历史性概念

为了正确地理解文艺与政治的关系,需要对政治这个概念重新解读。

政治这个概念和其它许多概念一样,是历史的。随着人类政治生活实践的发展变化,不同时代的人们不断赋予它以新的意义。最初,古代希腊时期,亚里士多德曾以《政治学》命名他的一部著作。那时候他所讲的政治,主要是现在我们说的政治体制,或政权形式。亚里士多德曾详细考察了当时希腊及地中海沿岸各个城邦国家的政治制度,把它们归纳为三种,即君主制、贵族制、共和制。他自己比较赞成以中产阶级为主体的贵族制。后来,古罗马时期的西塞罗也对当时各种政治体制进行了评论,他主张一种包括民众代表、元老院贵族、执政官三位一体的“混合政体”。这种政治观念到了文艺复兴之后有了改变,新生的市民阶级,包括商人、手工业者等,为了把少数人的政治变成多数人的政治、把关注的重心从政治体制扩展为整个国家的结构和权力。意大利思想家马基雅弗利1513年撰写了一部书,叫《君主国》,其中第一次运用了“国家”这个词。他把国家分为“君主国”与“共和国”,认为理想的国家应为“市民的君主国”,国家的核心问题不是古代希腊人强调的“正义”,而是权力。晚于马基雅弗利半个世纪的法国人让·布丹更专门写了一部六卷本的《国家论》,正式把国家概念当作了全部“政治科学”的基础概念。在他看来,“国家”应与“政府”区分开,“国家”的根本特征是“主权”(ｓｕｍｍａｐｏｔｅｓｔａｓ),“主权”是维持国家内在统一及独立的根本。之后,从约翰·阿尔都塞、雨果·格劳秀斯、孟德斯鸠、卢梭,以至康德讨论的重心都是国家的本质、起源、形式、职能以及法律、义务和公民权利等等问题,这种情况一直持续到19世纪30年代,资产阶级在欧洲取得了胜利,资产阶级与无产阶级之间的矛盾日益激化之后。这时先是在英国,后是在法国、德国,“阶级”这个词流行起来了。英国学者约翰·韦德1833年写的《中等阶级和工人阶级》率先讨论了阶级的产生及相互关系这一当时国家生活中最为重要的现象。随之,马克思便把“阶级”这一概念当作他的全部政治哲学的前提。在《黑格尔法哲学批判》导言中,马克思指出:“要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合,要使一个等级成为整个社会的等级,社会的一切缺点就必须集中于另一个等级”,“要使一个等级ｐａｒｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ[真正]成为解放者阶级,另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者阶级”。[2]在《德意志意识形态》中马克思由无产阶级的历史地位谈到了无产阶级作为资产阶级的掘墓人,作为整个社会的“解放者”阶级的历史必然性。在《资本论》最后未完成的章节中,马克思本拟从经济学角度进一步对“阶级”的社会本质及其历史地位作出论证,可惜这一打算未能实现。

正象古代希腊的政治体制或政权形式是协调均衡奴隶主之间权益的产物,近代国家也是各个“经济利益相互冲突的阶级”为“缓和冲突,把冲突保持在‘秩序’的范围以内”而相互妥协的结果。所以恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出:国家并不是从有人类就有的,国家是“从社会中产生但又自居于社会之上,并且日益同社会脱离的力量”,这种力量的产生“表示这个社会陷入了不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面”。[3]马克思、恩格斯从阶级与阶级对抗的角度深刻揭示了国家的本质,从而把人们关注的焦点从国家引向了阶级和阶级对抗,阶级问题于是成了19世纪中叶以来政治生活的核心问题。

但是,无论如何,阶级问题不是政治生活的全部问题,特别是进入垄断资本主义和社会主义之后,在垄断资本主义条件下,由于竞争和资本的不断重新组合,资产阶级内部矛盾日益突现出来,同时,资本与劳动、脑力劳动与体力劳动、劳动与享乐的对立则日益减弱;在社会主义条件下,阶级斗争虽然没有消失但已不再占据主要地位,人民内部的各种冲突相反变得日趋复杂尖锐,因而,政治问题越来越成为普遍的社会问题。当代政治概念当然不能不包含阶级问题,马克思有关无产阶级只有解放全人类才能解放自己的论断并没有过时,但是阶级之外,还应包括由地域、民族、阶层、职业、财团、各种社会组织等构成的“无数的形态”。[4]所以一些政治学家正力图在政治体制、国家、阶级之外寻求一个更能体现政治本质和更具有概括性的概念。

三、政治对人的三重意义

政治一旦成为物质的事实,政治体制、国家、阶级及其它社会形式一旦介入到人类物质生活之中,它便同时成为反思的对象,并通过反思衍化为种种的社会观念,所谓政治学或政治哲学也就相应地产生了。在前一种意义上,政治就是马克思讲的上层建筑,在后一种意义上,就是马克思讲的社会意识形态。此外,政治作为物质事实和社会观念既然是人类生活中不可以须臾离开的东西,既然是人类完善自身和实现自身价值的途径,必然渗透在每个人心灵里,与饮食男女、劳动、游戏等一样成为一种基本需要和基本情结。这应该是政治对人的第三重意义。

亚里士多德讲,人是政治动物。不管亚里士多德本来的意思是什么,这个命题显然可以引发我们三个方面的思索:

首先,人是彼此间构成一定政治关系,并在一定政治环境下生活的动物。其它动物,可以是群居的,可以有这样那样的分工和秩序,但是只有人才有脑力劳动与体力劳动的区别,才有剩余劳动和私有制,才需要并实际建立了一定的政治体制和国家机构用以维护社会的稳定和大多数人的各自不同的利益。这一点,早在亚里士多德的《政治学》中就已有所表达。亚里士多德讲,人类除了维系自身的生存之外,似乎还有一种更高的目的,那就是“至善”,而家庭、村社、城邦国家就是通向“至善”的途径。对于家庭来讲,个体仅仅是“质料”;对于村社来讲,家庭也仅仅是“质料”,对于城邦国家来讲,村社又仅仅是“质料”,城邦国家才是人类实现“至善”的最高形式,因而才真正实现了人的本质。亚里士多德对人性本善的理解,在资产阶级启蒙运动中受到了质疑和批评。英国哲学家霍布斯接受了古罗马诗人普劳图斯(Ｍａｃｃｉｕｓｐｌａｕｔｕｓ)“人即是豺狼”的说法,认为促使人走向联合并建立国家的不是人的“至善”目的和“社交性”,而是人与人之间永无休止的战争及与生俱有的对同类的恐惧感。国家是人与人之间的一种“契约”,国家所遵循的是成文法,不是自然法,而人只有摆脱了自然状态才可能过渡到文明状态。霍布斯的观点与亚里士多德的观点看似相反,但均立足于对人性的虚拟的设定,马克思、恩格斯之重要就在于他们试图从人的现实的物质生活状况中寻求解释。在他们看来,家庭、私有制乃至国家根源于发展到一定阶段的经济事实。经济是基础,政治体制、国家机构是上层建筑,有什么样的经济基础,便有什么样的上层建筑。政治体制、国家机构的根本使命就是为经济的持续发展和社会的稳定提供保证。国家不是永恒的,当具有不同经济利益的阶级及其对抗逐渐消失后,国家也必将最终消亡。但是,无论如何,政治体制与国家(以及阶级等社会形式)是人类最伟大的创造之一。人类正是通过一定政治体制与国家形式缓和并消除了源于自身的各种矛盾冲突,保持了内在的整体性或统一性,使人类智慧得以集中在物质生产与科学文化事业上,并实际造就了绵延数千年之久的文明史。当然,任何一种政治体制或国家都仅仅是一定政治关系的体现,随着政治关系的改变,人们会不断探寻和创造出与之相应的新的社会结构模式。国家消亡了,人类的政治关系却不会消亡。

其次,人是自觉地意识到自己的政治地位,并且具有某种共同的政治观念的动物。动物生活在群体中,但是并不意识自己是群体的一员,它们既没有个体意识,也没有群体意识;人则不同,正像马克思讲的,人是“类的存在物”,正因为是“类的存在物”,所以是“有意识的存在物”;“类”总是人思考和行动的一个出发点。人不仅创立了一定的政治体制,一定的国家,组成了一定的阶级或其它社会形式,而且形成了与之相应的各种政治观念,乃至政治理论。这些政治观念与理论,作为社会意识形态,由于超越了任何具体的政治体制、国家、阶级及其它社会形式的特殊性质,由于融入了人类政治生活中的某些具有普遍意义的共同经验,同时由于表达了某种理想主义与人文精神的内涵,所以往往具有相当的包容性和稳定性。建立在“正义”观念基础上的亚里士多德的《政治学》,没有随着城邦国家的解体,罗马专制帝国的建立而丧失其影响。资产阶级启蒙运动中关于“自然法”及“天赋人权”的观念及理论在几个世纪中成为欧洲政治生活中最基本的用语。如今,法国大革命已经过去了三百多年,但“自由”、“平等”、“博爱”的口号仍活在每个人的心中,成为不同国家和民族的共同的政治理想。特别是随着马克思主义的建立,阶级的观念,民主与专政的观念,社会主义和共产主义观念更成为了人们观察人生,评价历史,瞻望未来的重要依据。政治观念与理论是人为自己营造的另一种精神环境,任何人可以不关心这个环境,但不可以游离这个环境,而恰是这种看似外在于人的环境构成了人的内在生活的一个必然的部分。

再次,人是在本性上趋向政治,对政治怀有原始情结的动物。其它动物不需要也不懂得政治,维系它们生活节律的,尤如任何有机物的自然钟一样,是大自然预先就安排好了的;但是人不同,人在有了自我意识和类意识之后已不再愿意循守自然的指令,于是通过政治重新安排人生,安顿自己成了人的一种基本的生命欲求。应该说,在这一点上,亚里士多德(以及柏拉图)与“社会契约”论者霍布斯、卢梭等并无原则的区别。当然,问题在于这种原始的生命欲求如何转化成为支配具体行为的现实的冲动,而这就不能不求助于马克思、恩格斯的经济作为杠杆的解释。近一个世纪来,心理学,特别是人本主义心理学的发展为现代政治学提供了重要的依据。政治作为人的一种原始需要或情结又重新引起了人们的关注。英国著名政治学家格雷厄姆·沃拉斯的《政治中的人性》(1908年)首先开创了政治心理学研究。他指出,政治学在过去数百年中,对政治体制的研究已经做了大量工作,但对政治中的人性因素却关注甚少。而在他看来,“政治行为和冲动是人性与其环境接触的产物”,“政治冲动不仅仅是对手段和目的进行考虑后所做出的理智推理,而且也是先于个人的思想和经验,尽管为思想和经验所修正的意向”。[5]继沃拉斯之后,美国学者詹姆斯·戴维斯(《在政治生活中的人类本性》ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅｉｎｐｏｌｉｔｉｃｓ)、阿尔蒙得(《对发展中地区的政治研究》ＴｈｅｐｏｌｉｔｉｅｓｏｆｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔＡｒｅａｓ)、克里斯琴·贝(《政治和伪政治:对某些有关行为主义著作的批判性评价》Ｐｏｌｉｔｉｃｓａｎｄｐｓｅｕｄｏｐｏｌｉｔｉｃｓ:ＡｃｒｉｔｉｃａｌＥｖａｌｕａｔｉｏｎｏｆｓｏｍｅＢｅｈａｖｉｏｒａｌＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ)等借鉴马斯洛的人类需要等级理论围绕政治作为一种需要与人的生存、安全、爱、自尊、自我实现等之间的关系,展开了更深入的讨论。当然,马斯洛的学说本身尚存在一个很大的缺陷,这就是他的出发点是孤立的个体,而忽略了人所归属的群体给人带来的影响。人当然首先需要生存,需要安定,但是人总是在自我与群体的关系中去维系生存,寻求安全,而不是把自我从群体中孤立出来;群体永远是人的一种物质与精神的依托。也正因为如此,人才逐步学会了爱、自尊、自我实现等等。所以,确切的说,对群体的关注本身就是一种需要,而且这种需要贯穿在人的所有需要,特别是高层次需要中。人是政治动物,在这个意义上说,人是意识到自己是群体的一分子,并且时时关注着群体,必要时甚至为群体放弃自己生存的动物。

四、同一网络中的政治与文艺

如果我们把人类社会比作网络,那么,政治与文艺都是这网络的经纬。

宇宙是一元的,人生是个整体,只是为了认识的方便,人们才将宇宙和人生分析成各个部分,才有了有机物与无机物,自然与社会,物质与精神,以及政治、宗教、伦理、科学、文艺等等的区分。不肖说,这些区分都是相对的,因为不仅其中略去了许多中间性和过渡性的因素,而且相互区别的双方在一定条件下是可以转化的。

政治与文艺的关系所以成为一个问题,就是由于人们把政治与文艺这两个本来密切相关的部分机械地割裂开来,以为它们可以并行不悖,井水不犯河水。但事实上这是不可能的。

政治是什么?如前所说,至少在上个世纪70年代以前,被理解为阶级斗争;上个世纪80年代以后,阶级斗争这个字眼从我们的政治生活中消失了,代之进入人们意识的是政党或政府的行为。这样说来,政治充其量是马克思讲的上层建筑的事,至于意识形态与作为人的生命情结意义上的政治则完全被人们忽略了。既是如此,一个厌倦了阶级斗争,厌倦了听命于某种政治指令的作家或艺术家,就完全有可能为自己营造一个象牙之塔,并且有理由声明自己是不问政治的人;相反,一个对政治本来满怀激情,笔触下不乏讽刺性和批判性文字的作家、艺术家也会以为自己与政治无关,完全在为艺术本身而创作。

文艺是什么?20世纪80年代以来很流行的一种见解是文艺是满足人们审美需要的表现形式。依据这一见解,美是超越一切功利目的的高层次需要,文艺的根本特征是它的超越性,也就是它的美;文艺对人生的意义在于使人在享受审美快感的同时受到净化或陶冶。其实,正像西方哲学家卡西尔讲的,美并不是文艺的本质,特别是现代艺术中许多作品并不是以美来打动我们。文艺是人的生命的一个侧面,它与人生有着几乎全方位的联系,其中包括政治。文艺给人提供的快感不仅仅是审美的,常常还是政治的、宗教的、道德的、历史的和科学的。一些人相信屈原的《离骚》、曹雪芹的《红楼梦》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛卓夫兄弟》,甚至毕加索的《哥尔尼卡》的魅力全在作家、艺术家精心构制的结构或语言密码,而与政治、宗教、道德等无关,这种论调显然违背了一般的阅读经验,是无法说服任何一个普通人的。

人的生命是个整体,同样,由于历史与文化的种种契机所构成的民族和国家也是个整体。在这样的整体中,政治与文艺作为两种基本的因素互相紧密地结合在一起,相互制约,相互影响。完全不涉及政治的文艺(指文艺总体,而非单个作品)和完全不理会文艺的政治都是不可想象的。就每个人来说,他对群体的关注,他对政治理想的追求,他对政权机构及其政策法令的意见都会自然地影响到他对文艺的创作或鉴赏,相反,某些文艺作品的创作和鉴赏也会影响他的政治态度。中国人讲的所谓“诗可以怨”,“不平则鸣”就是这个意思。就每个民族或国家来讲,作为执掌政权的人,总是要利用文艺的形式来申张和渲染自己的政治主张,作为从事文艺创作的人,也总是要利用政治机遇和氛围来观察反映社会现实,表现自己的思想情感,这一点古今中外似乎没有例外。

五、作为政治生活干预者的文艺

按照马克思主义经典作家的观点,在现实生活中,政治(指政权机关及政策法令等)属上层建筑,文艺则属社会意识形态。政治与所从属的经济基础的关系是直接的,而文艺与经济基础的关系是间接的。这就是说,经济发展状况可以直接反映到政治生活中来,政治必须适应经济状况;而经济对文艺的影响则是经过了政治这个中介,文艺与经济状况的关系常常是不平衡的。这一情况决定了在总的趋向上政治的单一性及文艺的多样性,同时也决定了政治在整个社会生活中的优先地位及文艺在一定意义上的从属性。政治由于与经济的直接的关系,由于直接影响到经济的发展,而经济又是全部社会的基础,所以理所当然地受到社会的更多的关注。

文艺与经济状况可以是不平衡的,经济的繁荣或衰退不一定使文艺发生相应的变化;但是,文艺与政治在一定意义上却是平衡的,政治生活中的重大事件总是要通过文艺表现出来,同时文艺总是会通过重大事件的描写作用于政治,构成政治生活中最生动、最富色彩的一页。一个相对稳定和清明的政治环境,作家、艺术家在创作上是自由的,他们能够把笔触伸入社会生活的各个层面,能够把内心最真实的体验抒发出来,而且可以指望向较多的读者、观众陈示自己的作品,所以文艺往往是繁荣的;相反,一个相对封闭和晦暗的政治环境,作家、艺术家在创作上是不自由的,他们往往被拘束在自己的小天地里,失去了与最有生机的那部分社会机体的联系,而大多数民众又苦于生计而无暇或不屑介入文艺生活,所以文艺往往是衰退的。这是文艺发展的一般规律。

在政治与文艺的关系上,一般讲来,政治处于主导地位,但文艺并不总是从属的,这是因为文艺面对的不仅仅是同一经济基础之上的政治,而且是人类历史上所有的政治,同时不仅仅是政治,还有宗教、道德,某种绵延不绝、根深蒂固的民族文化传统;作家、艺术家不仅仅是作为一个特定政治环境的公民,而且是作为超越一切政治环境的世界公民的眼光看待生活,进行创作的,他们的作品除了作为当代政治生活的“晴雨表”外,常常触及到人类本性中某些最为普遍的东西。因此,对于政治来说,文艺是天然的思想家和批判家。在某种情况下,文艺似乎是站在政治一边的,它以最绚丽的语言讴歌政治,把政治化解为一缕缕暖风吹入人们怀中;在另一种情况下,文艺似乎又是站在政治的对立的一边的,它的语言就像“投抢”和“匕首”,无情地指向了政治。在某种情况下,文艺似乎逃避着政治,但却以充满忧伤和哀怨的笔触倾诉着自己失落的心理,因而唤起了人们对政治的疑虑;在另一种情况下文艺又似乎超越了政治,在人们面前描绘着类似乌托邦的幻象。这样,文艺不时地改换它的角色:“歌德派”、叛逆者、现实主义者和理想主义者。

在资本主义条件下,一切都作为商品进入市场,文艺作品也是如此。文艺因此直接介入了经济生活。但即使如此,文艺也不同于一般商品,因为决定文艺价值的不仅仅是剩余劳动,还有当时的政治、道德、文化状况。不过,恰恰是这一事实使一些更看重文艺的经济效益的作家、艺术家有可能丧失自身的品格,蜕化为文艺掮客。

六、作为政治观念阐释者的文艺

政治作为一种社会观念,与文艺同属于社会意识形态,它们的关系是互相渗透,互为条件的关系。

观念形态的政治与上层建筑意义的政治有着较为直接的关系,但与文艺一样,又有其自身的历史与逻辑。正义、权力、法、等级、领袖等观念虽然在其形成时都有某种特定的政治背景,但是一旦经过反复阐释而稳定下来,便具有了普遍和恒久的意义。由于这一点,政治观念才与文艺结下了不解之缘。政治观念是抽象的,在生活中几乎找不到真正的对应物,文艺则是具象的,酷似生活本身,但文艺与政治观念却是这样的密不可分:它们都属于一定的时代,而又超越这个时代;它们都禀有自己时代的种种倾向,又具有某些共同的历史文化底蕴;它们与宗教、道德等一起构成了人的观念总体,乃至人生观,世界观,同时又把这观念总体,人生观,世界观当作了自己的出发点。

但是,同是社会意识形态的政治和文艺在相互作用及对社会生活的影响方面并不是完全对等的。前者由于常常直接体现了作为上层建筑的政治的需要,能够得到某些阶级、阶层或社会集团更强有力的支持;同时由于与广大民众的政治需求和政治倾向有着紧密的联系,在民众中常常获得普遍的呼应,所以一般地总处在强势地位,后者则相对地处在弱势地位。无疑,政治观念需要文艺为之鼓噪和包装,所以我们看到从柏拉图的“理想国”到康有为的“大同”世界,几乎没有一种乌托邦的蓝图是没有经过艺术加工的;但是,文艺更需要政治观念为之依托和引领,因此,我们几乎找不到一部称得上经典的伟大作品其中没有洋溢着强烈的阶级意识、民族观念以及爱国主义的激情。政治观念、还有道德、宗教观念是精魂,文艺是血肉,失去了血肉的精魂是虚幻的,而失去了精魂的血肉是僵死的。

虽然阶级这个概念是近代的产物,但是阶级及相应的阶级观念却是与文明社会联系在一起的。奴隶主与奴隶,封建庄园主与农民之间的区分与相互对抗不仅体现在各种历史文本中,也体现在许许多多的文艺作品里,但是在资产阶级登上政治舞台之前,我们看到的主要是占统治地位的奴隶主和庄园主的观念。资产阶级是第一个自觉地意识到自身作为阶级(“第三等级”)的独特地位与力量的阶级。他们在政治上有明确的主张和口号,并且培养了一批为之鼓噪的作家、艺术家。自由、平等、博爱作为资产阶级的政治理念曾支配了从启蒙运动到资本主义制度确立的两百多年的文艺运动。不过,资产阶级是最虚伪的阶级,他们所要维护的明明是自己阶级的私利,却要标以全人类的名义。作为它的对立物的无产阶级却不同,它公开申明它的目的是依照自己的世界观改造这个世界,是消灭一切阶级和实现共产主义。无产阶级并且明白地要求它的作家、艺术家,把文艺当作无产阶级阶级斗争的武器,当作革命的“齿轮”和“螺丝钉”。

民族问题一般说就是阶级问题,但是,民族观念由于人种、地域、传统及历史的原因常常更为根深蒂固。世界上许多民族都有自己的神话和史诗,在交通和信息不怎么发达的年代,正是这些神话和史诗将同一民族的人群紧紧地凝固在一起。同一个神,同一部历史,同一种语言,同一块栖息地,这就是一个民族的标志。资产阶级兴起,强化了阶级观念,同时使民族主义成了具有阶级内涵的一个口号。资产阶级文艺正是在民族主义旗号下发展起来的。但丁、薄迦丘、蒙田、莎士比亚、莱辛等最早一批资产阶级作家、艺术家都是民族语言文化的倡导者,他们的作品一般也被视为各个民族经典之作。其后,在各个不同的历史时期,盎格鲁撒克逊民族、法兰西民族、日耳曼民族、俄罗斯民族、阿拉伯民族以及我们中华民族在文艺领域里都曾崭领风骚,创造了自己的辉煌。

国家作为一个概念至今还在讨论,但这对于普通人也许并不重要,因为在长久的政治生活实践中,政治家、历史家和作家、艺术家们已经对国家作过种种描述,国家的观念已经深深植根于人们的心灵中。政治家大胆地为人们构想着国家的未来,历史家小心地为人们追溯着国家的过去,而作家、艺术家则充满激情地为人们描绘着国家的广袤与贫瘠、富足与赢弱,古老与新生、庄严与秀丽。因此,国家观念与阶级观念、民族观念不同,几乎是一个活生生的具象观念。当然,不是所有的作家和艺术家都具有国家观念,都是爱国主义者,但是文学艺术本身与国家观念却有着天然的联系,祖国作为文艺创作的母题,与爱情、母亲、自然一样是永恒的。如果我们不能记住所有的作品,至少应该记得在宋明及清初战乱年代的那些荡气回肠的诗词,第一次与第二次世界大战中那些慷慨激昂的散文和小说,洋溢在其中并深深打动我们的正是那种惊天地、泣鬼神的爱国热情及牺牲精神。应该说,这是人性中最崇高最壮丽的一面,文学艺术家常常由于生动地展示了这一面而成为了人类灵魂的导师。

七、作为政治情结体现者的文艺

人都有以关注所属群体为特征的原始的政治情结,作家、艺术家也不例外,而且由于文艺自身的人类性特点更为强烈和深沉。

康德在《判断力批判》中曾经指出:“在经验里,美只在社会里产生着兴趣,并且假使人们承认人们的社交倾向是天然的,而对此的适应能力和执着,这就是社交性,是人作为社会的生物规定为必须的,也就是说这是属于人性里的特性的话,那么,就要容许人们把鉴赏力也看做是一种评定机能,通过它,人们甚至于能够把他的情感传达给别人,因而对每个人的天然倾向性里所要求的成为促进手段。”康德还指出,如果一个人生活在荒岛上,他不会修饰自己和装点环境,只有在与人群交往中他才会想到“不仅做一个人,而且按照他的样式做一个文雅的人”,而所谓“文雅的人”,就是“倾向于并且善于把他的情感传达于别人,他不满足于独自欣赏而未能在社会里和别人共同感受”。康德说,如果对美的兴趣是筑基在这上面的话,那么,“鉴赏将发现我们的评判机能的一个从官能享受到道德情绪的过渡。”[6]

康德肯定人性中有一种“社交倾向”,美及对美的鉴赏植根于人的这种社交倾向上,而就是由于这个原因,人们在审美活动中存在着由“官能享受”到“道德情绪”的过渡。应该指出,这里讲的“道德情绪”包括人在处理与社会群体及社会组织的关系时所体现的政治情绪。

文艺无论作为社会生活的反映,还是作为主观情趣和理想的表现,其目的均不是自我欣赏,因而很难设想,当世界仅仅剩下一个人的时候,他还在创作;文艺的目的在于传达和同别人分享。它一方面要求敞显自己,渲泄自己,实现自己;另一方面要求打动他人,影响他人,引起他人的共鸣。所以文艺本身就是为群体而存在的,其性质,其价值,其功用无一例外地决定于群体。

作家、艺术家都应是热切地关注群体的人,特别是那些称得上伟大的作家与艺术家,关注群体可以说是他们的第一修养。一个伟大作家、艺术家与三、四流作家、艺术家(如果还能称为作家、艺术家)的区别就在于能否和在多大程序上超越自我,或者确切地说,将“小我”升华为“大我”,成为人类群体的代言人。记得王国维在《人间词话》中评论了许多词人、其中对李后主、纳兰性德最为叹赏,其原因就是他们的词直抒胸臆,“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。王国维主张,作家、艺术家应具有“诗人之眼”,能够“通古今而观之”[7],意思就是要求最大限度地超越自我,关注人类群体的命运,承载他们的忧愁和苦难。

如果用这样的尺度来衡量当代作家、艺术家,不用说会有许多遗憾,当然,也有不少令人感到欣慰的。王蒙在发表了“四季”系列之后对记者的一番谈话至今还让我们记忆犹新。他说,许多人劝他写遗老遗少,宫闱秘闻;写俊男美女,月下床上,但他觉得还是社会主义的题材对他最为合适,因为他是在社会主义环境中长大的,眼睛看的,耳朵听的都是与社会主义有关的东西,只有这些东西他最为熟悉,最为亲切。他说他不隐晦自己喜欢写政治,他这不完全是出于个人偏好,而是生活中确实少不了政治,一个诚实的作家没有理由回避政治。

虽然人人都有一种原始的政治情结,但作家、艺术家却能够超越一时一地的政治之外,而升华为对人类整体的命运的关注。政治在他们的眼中永远带有几分理想性,几层浪漫主义色彩。他们虽然有时也会附庸于当时的政治,但更多的时候是作为它的质疑者、批判者。他们引渡人们的不仅仅是从“感官享乐”到包括政治情绪在内的“道德情绪”,而且是从享乐的、道德的以及政治的情绪到完整的和更为人性的人。

注释:

[1]见《邓小平文选》,人民出版社1983年版,第2卷第149页.

[2]马克思恩格斯全集第1卷第464页,北京:人民出版社,1956年版.

[3]马克思恩格斯全集第21卷第184页.北京:人民出版社,1956年版.

[4]詹姆斯·Ａ·古尔德、文森特·Ｖ·瑟斯比,现代政治思想,第26页。北京:商务印书馆,1985.

[5]格雷厄姆 沃拉斯,政治中的人性,中文版,第4页。北京:商务印书馆,1996年版.

[6]康德,判断力批判,上卷,第141-142页。北京:商务印书馆,1987.

[7]王国维文集,第1卷,第145-166页。北京:中国文史出版社,1997.