“全球化”的问题已经是一个争执了多年的问题。然而，正是眼前的世界似乎正在使之成为一个越来越切近的“现实”的时候，可以发现，“全球化”的问题，其问题的“全球”性，似乎曾经使得任何思维都不得不在不同程度上变成一种经验主义和实证主义：“全球”在这里变成一个严格的经验主义和实证主义的观照客体和对象。到目前为止，人们似乎还没有能力和理论想象力从这个思维的经验主义和实证主义的泥沼中挣脱出来，一些有关超越“全球化”的说辞不是空洞无物就是缺少想象力。于是，经验主义和实证主义的“客体”和“对象”意义上的“全球”，成了不可超越的思维的地平线和思想压力圈，成了任何思维中有意无意地预设的先验前提。这同样构成英美传统的自由主义政治哲学(它是经验主义哲学传统在政治哲学领域的反映)的僵化、空洞的意识形态本身。在这种情况下，转向思维的主体性维度——这个各种“全球化”的思维在冲向思维“极限”的疲惫与无奈中涣散和放弃了维度，并不是“全球性”的“压力”和“边界”将我们逼回到这样一个维度上来，而是任何思维“辩证”进展的必然步骤。本文就是试图将东方文化思维问题，从“负的主体性”机制的维度展开一种“后全球化”视野的尝试。

一、东方文化思维之“负的主体性”：从一个“美学”问题出发

这里所说的关于东方文化思维的问题，其中的“文化”不是指狭义的精神性的文化产品，而是主要涉及公共价值问题(因此与“政治哲学”的探究领域有很多重叠)，因而这里不是从精神性文化产品的角度去考察蕴含其中的东方思维的静态“特征”，而是探讨作为“类”生存的文化价值实体的中国和东方人的文化意识、文化认同和文化与文明政治的主体性机制。在这一问题上的基本结论是，东方文化思维必须坚持一种主体性维度，但它不是一个通常意义上的主体性，而是具有特定构成机理和展开机制的主体性：“负的主体性”(negative subjectivity)，这是出自于全球化／后全球化的文化与文明政治的具体情境的现实选择，同时也是东方文化精神的本质呈现。

本文生造出的这个“负的主体性”(negativesubjectivity)的概念，也许会让人联想到英国诗人济慈关于“消极能力”(negative capability)的说法。济慈的问题大概讲的是艺术创作的心理机能和心理状态，它指的是创作主体只有保持一种虚灵的心境，才能使审美经验和艺术想象得以充分自由地呈现与展开。这似乎是一种无从用力的能力，一种与主体的意图和欲望方向相反的心灵运作，因此翻译为“消极能力”也差强人意。然而，这样的一种艺术理论在中国古代的相关文献中却并不鲜见，早在像《庄子》中的“心斋”、“坐忘”说，基本可以说是“消极能力”的同义词，不过《庄子》却不仅仅是在讲述一个美学问题，而是同时也在讲述其哲学的一个核心命题。这里的中心问题在于主体如何拥有审美经验或者世界经验，也就是如何思考和面对主体面前的世界的问题。在这一问题上，西方浪漫主义美学和中国哲学的共同点是，主体不是通过一种主体性的“正”向的复制和扩张，而是通过在一个层面、阶段上保持为虚灵的主体性，来达到在另一层面、阶段上的更为充实的主体性，因此，可以称之为一种“负的主体性”。

详细比较这一问题并非这里的目的所在，不过这一问题的深长意味可能正在于，对于济慈来说，这是一个美学问题，但它对于东方文化思维及其与东方文化问题的联系来说，都不是一个美学问题所能包括的。或者也可以说，在东方文化世界中，无论过去还是现在，美学问题从来就不是、也不可能仅仅是一个美学问题、一个狭隘的合理化领域和专门职业，而是作为一个生命和生活世界的内在价值问题，与全体的生命经验与生活世界联系和交织在一起的。然而，就以同一部《庄子》来说，上世纪80年代，李泽厚得出的一个著名的结论却是：“庄子的哲学是美学”，这其中的文化意味就是，作为对于世界的总体性反思的哲学思维，实际上在中国哲学史上可能是“哲学”意味最强烈的庄子式的哲学思考，被认为只不过是对于一些“美学”问题的思考。这等于不仅否认了中国式的哲学思考、哲学思维的文化合法性，更否定了中国式生存的世界经验的整体性与价值的内在正当性，此中所体现的，就是典型的现代性诉求的片面视野和永无休止的自我否定机制。从更大的范围上讲，这当然更与中国近、现代以来历史的现代性历程及其相关文化机制与价值诉求有关。其最终导致的结果是，在“全球化”的现代性世界图景当中，中国与西方的文化价值关系就是“美学”与“哲学”的关系：中国是“美学”，中国的经验是局部性的，而西方则是“哲学”，它占有的是世界经验的总体性和普遍性，它是“全球化”的同义词。这样一种关系典型地表明了中国在推进现代性进程、力图加入“全球化”的世界格局中的文化失落和价值溃败。

当面向一个新的世纪重新思考中国与东方文化问题时，如何扭转这一局面应该构成新世纪东方文化思维的核心。实际上，今天所应该做的与80年代正好相反，正如哈贝马斯所说的，应该超出“狭义的真理”范畴，而看到“道德实践观和审美判断的理论理性的统一性”，这也就是说，今天应该毫不犹豫地把美学(美学传统上本来就属于哲学范畴)当成哲学：当后形而上学思维把主体间的生活世界作为思维展开的意义基底和最终指向时，狭义的“真理思维”也就是认知思维变得捉襟见肘，因为“生活世界”这个概念，本来就是在强调不可被客观化、被作为一个客体和对象来加以观照的世界经验与价值问题的“主体间性”。因此，后形而上学思维必须扩大“理性”和“真理”的范畴，把认知思维之外的价值思维领域(道德实践观和审美判断)也包括进来。其实不待哈贝马斯，黑格尔在他的体系框架内，已经深刻地、虽然也许是不完全自觉地意识到并推进了这个问题：正像黑格尔所坚持的“真理是全体”，与他转述的斯宾诺莎的见解“限定即否定”中所提示的，黑格尔要解决的不仅是康德式的思维与逻辑层次上的二律背反，而且也要解决真理与价值的二律背反——在康德那里体现的真理脱离生活世界与价值世界的客观主义倾向，与康德哲学的人类学基底及主体性维度之间的二律背反。对于总体性的真理视野的限定，就是对于生活世界的整体性与连续性的限定，同时就是对于主体性的限定，这将导致主体思维在“具体化”与“客观化”中走向自我否定。尽管这样的过程在黑格尔那里具有正面的意义，尽管在黑格尔那里，最终仍然是将价值统摄于真理，将历史统摄于思维，将生活世界统摄于理念世界，他仍然提示我们，至少是从反向提示我们：真理的总体性视野，不仅标明了思维的自律与自足的性质，而且也是对于生活世界和历史经验的完整性和正当性的维护。这给予东方文化思维的相关教训就是，庄子哲学无论怎样地富有诗意，它的哲学思考无论对于具体美 学问题有怎样大的启发性和相关性，庄子哲学首先是哲学。在这背后，是一种整体性的真理视野，而尤其是一种价值自我肯定的价值思维机制。因此，总体性的真理思维或真理思维的总体性视野，同时就是价值主体的价值肯定与价值自我认同的价值思维。东方文化思维应该突破归根到底实际是西方的强势文化给予我们的文化思维的结构性的片面性，在实现价值思维和认知思维的双向自觉的基础上重建文化思维的主体性。

然而要做到这一点，关键在于如何协调、整合一种东方文化思维的主体性机制，去面对“全球化”的世界，占有世界经验的总体性。这时，从“美学”视野中拯救出东方文化思维的“负的主体性”机制也许是有启发意义的，它在本质上出自于东方文化精神，但又具有现代思维与学理上的积极的现实意义和可操作性。在西方形而上学思维传统那里，“思维就像构成外部事物的实体那样，也是精神事物的普遍实体”，这样，在文化思维的形而上学传统中，推至极致，思维的结果就是(作为这一传统的典型代表的)黑格尔式的“思维对于自身的思维”这样思维的同义反复的永无休止的过程，也就是主体性的自我生产、自我复制。因此，从作为文化思维主体的构成机制来说，如果说西方文化思维的形而上学传统突出了一种“正的主体性”，那么东方文化思维着重强调一种东方式思维的“负的主体性”机制，这避免了重复西方文化思维的形而上学传统的错误，也并非矫枉过正。东方文化思维的“负的主体性”机制意味着：拒绝让主体性的自我复制占满“我思”的意义空间，摒弃那种形而上学思维中的自我中心的、排他性的认知思维主体的自我论证、自我复制的主体性展开方式，主体性在一个阶段和层次上作为虚怀纳物的、差异性被呈现与被包容的场所的同时，坚持主体性在别的阶段和层次上的充实性与整体性的品质。这表明差异性具有不能完全由主体思维本身决定的超思维的性质，具有正向的力量乃至对于思维形式本身的规定能力，差异性甚至在思维和主体性内部发生了，但思维仍然坚持自己的主体性，坚持对于差异性进行积极主动的思考与综合——在东方的中国文明与文化系统内部，一种强调“和而不同”、“不同同之之谓大”、“有万不同之谓富”观念方式源远流长，这样的观念方式的关键就在于，它区分了文化思维的“价值思维”与“认知思维”两个层次，同时又能将它们统一于一身。区别价值思维(“和”、“大”、“富”)与认知思维(“不同”、“不同同之”、“有万不同”)，是“负的主体性”的思维机制的本质权能，也是“东方文化主体性”的具体性构成。因此，东方文化思维坚持自己的“主体性”地位，但它不同于西方文化思维的形而上学传统的排他性的、独断的、自我复制的主体性，而是一种“负的主体性”，东方文化思维在认知思维层次上作为呈现差异的虚灵辩证的主体性，从而因此实现为实质性的、坚卓的价值思维主体性，具体地讲，也即一种坚持认知思维上的程序性与差异性、但又同时坚持价值思维上的实质性与普遍性的“主体性”(关于这一点详见本文第三部分)。“负的主体性”因此不是一种虚弱、软弱的主体性：它把自身建筑在一种更加真实的差异的、辩证的认知思维的主体性之上，正是为了实现自身为一种更加深度的、坚定的价值主体性。所以，如果从negative subectivity的英文表述出发，参照“消极能力”的翻译，以及“消极自由”(negativefreedom)、“积极自由”(positivefreedom)之类的区分，把“负的主体性”理解为“消极主体性”也不能算太错，不过，比之于“消极主体性”更多地从“效果”的角度对于主体性进行的界定，我们觉得“负的主体性”这样的表述，更能表明一种完整的、实质性的、富有层次感的主体性机制。而这对于本文的论题来说不是无关紧要的。

二、拆散的辩证三段式：黑格尔式的文化主体性批判

坚持东方文化思维的价值思维与认知思维既相区分、又相统一的“负的主体性”机制，并非是一个思维的纯形式机制的调理过程，而是出于东方文化在“全球化”的文化与文明政治格局当中的真实处境的现实选择。因为就东方文化思维的现实的展开而言，认知思维与价值思维是有矛盾的。价值思维是一种直接从主体性出发的“内部”视角，而认知思维则呈现为一个侧重考量“客观”世界的“外部”的视角。比如，东方的文化思维从价值思维和价值情感的角度，往往将中国文化、东方文化视为一个与西方文化分庭抗礼的文化价值实体；但从外部的、客观的“事实”(更不要说一个“后殖民”的视野)层面上讲，恐怕情况远不是这样。因此，在东方文化思维当中，可以看到，思维的主体性视角、“内部”视角，和它的“客观”的、效果历史的“外部”视角，必然、也必须是严格地加以区分的，这是“全球化”的文化政治和文明政治的现实给予东方文化思维的结构性限制所决定的。东方文化思维如何面对或整合这种悖论性的、割裂的内、外视野，以形成自己的主体性，涉及到一个关键性的问题，即思维的“中介”性的问题。

认知思维关注的客体世界的情形，这个“客体”世界固然是在主体当中呈现、也只能呈现在主体世界当中，但毕竟一般来说，不论何种哲学都不会太反对认知世界的真理的“客观性”理想，至少不会以将真理变成纯粹主体性的产物为尚；但价值思维本身关注的就是主体世界的问题，如果价值思维不是从一个主体性的维度上展开，那无疑是南辕北辙。但一个从主体性维度上展开的价值思维，仅仅是一个思维“范式”，还是现实的思维主体性在思维当中占有一个实体性或实质性的位置，这当然是一个必须加以区分的问题：如果是前者，那么这个思维虽然思考了主体性本身，但它与现实的任何价值主体、尤其与现实思维进程当中的主体性无关；但如果是后者，那么这个思维当中的实体性的主体性，它与思维之所向的现实历史是什么关系?或者说，它本身如何现实化和历史化?

英美的经验主义哲学(包括分析哲学)传统与相应的自由主义政治哲学传统当中，思维的主体性向来即便不是被当成一个影响认知的“客观性”的附赘悬疣，也只是一种涣散的、自发的、不可能被认知思维本身所反思与触及的主体性。在英美传统的眼中也许会认为，搞那么深奥繁琐有什么用?从最后的结论看来不也差不多半斤八两吗?理论思维不就是为了“应用”其理论结论吗?因此在英美哲学传统当中，思维的中介性和实体性的问题，或者被视为是透明的因而可以忽略不计，或者被认为是不言而喻的：在理论哲学中，这一切可以被推诿为交给“实践”去解决，或者说被认为可以在实践中不言自明地得到解决；但在政治哲学和文化思维当中，这样的思维再也找不到出口和参照物，英美思维传统的自由主义政治哲学就把思维的东西直接当成了存在的东西，把它当成了透明的肯定性东西，而没有意识到这仅只是思想。于是正像德里达引述黑格尔指出过的，“经验主义总是隐喻式地思考而不把隐喻考作经验”，于是思想只好顽固地保持它的“隐喻”性质，一种抽象的、从不被反思的不折不扣的意识形态性质，它认为理性思维可以透明地、纯程序式地运用：当罗尔斯说公共理性只是自由主义的产物，这时他并没有说错；但他认为公共理性可以提供各种“全能教义”在其中兼容和交叠的场所，这时他就没有意识到公共理性只是自由主义价值的实质性体现与延伸。经验主义和自由主义政治哲学的全部问题就出在它对于思维主体性的忽略。因此在它缺少主体性维度这一点上，它作为理论哲学就只能是一种残缺不全的哲学范式，作为实践哲学和文化思维就是一个价值思维被阉割的哲学视野，因此它只能永远保持这样一个残破的“外部”的价值视角：一个把“价值”问题当作“客体”和“对象”，对之进行“客观”的经验主义、实证主义的认知与抽象安排的视角。

因此，一方面，把自由主义的价值表述真的当一种很“薄”的、非实质的价值无疑是一种天真的幻觉，但另一方面，批判自由主义的意识形态，也不就等于反对“自由”和“平等”——在这二者之间滚动着的是一种思维实体的中介性，忽略了它的存在得到的就是自由主义式的幻觉；以一种消极的方式来看待它，思维将会变得狭隘和僵化(比如有些人会在潜意识甚至显意识中认为，研究自由主义一定有利于自由民主的实现，研究施米特则有可能导致独裁专制等等)。在日耳曼思想传统中，思维的中介性与实体性是得到严格而又积极的理论化处理的。这一切与仅仅从理论命题、理论结论乃至哲学语句(分析哲学)的角度来看待思维的英美哲学传统是不可同日而语的。黑格尔在他的体系框架之下，把思维的实体性解释得具有一种准人格化的神秘。不过，就这里关心的问题而言，在今天来强调一种黑格尔式的思维也并不为过。黑格尔的中心意思在于：只有思维范畴，才是可以思维的，思维终究只是对于思维本身的思维，与思维自我中介的永无休止的状态——黑格尔的本体论意义上的辩证思维机理至少在历史性的思维学层次上是正确的。只有经历一种将经验自我实体化与普遍化的痛苦过程，才能完成思维机制与思维主体性确立的关键程序：当主体将自己作为自己的思维客体时，思维主体性才真正确立了起来。通过思维主体的中介，理论思维与历史是一种相互生产、相互规定的东西，“理念只有以存在为中介，才是真理，反过来说，存在只有以理念为中介，才是真理”。这种互为中介的情状，就是在思维当中实现的，而真理性也是在思维中被抵达的。因此，在思维的日耳曼传统那里，理论和理性思维从来不是一些个命题、结论乃至于哲学语句，作为“中介”的思维体系涉及的是一个完整的主体性，而后者就是历史的实质性内容和实体性构成：“对于黑格尔来说，作为历史的主体和实体的精神是绝对……这个精神就是绝对的精神，它通过认识自己而存在；就它为了自己的道路而使精神已经具有过的形态内在化而言，它又是一个历史的精神。”这样一个思维的传统并非没有自己的限度，但它一开始就是在比较真实的基地上，清楚并企图不断地了解、超越自己的限度；但英美的思维传统却是建立在幻觉的基础上，并且根本认识不到自己的限度和意识形态幻觉。因此，前者的问题是西西弗斯式的问题，而后者的问题却是企图拔着头发离开地球问题。

在思维因此构成历史的现实在场与对于历史的实质介入的情况下，实质性和实体性的文化思维如果展开?2005年，张旭东出版了《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》一书，在全球性的“文化政治”的意义上，提出了新世纪中国文化思维的一个绕不开的关键性问题：“一个非西方的社会文化主体意识，必然是一个总体性的主体意识。因为在西方主体性的总体性面前，放弃自身主体的总体性就是放弃自身价值体系的正当性，就是放弃整个生活世界的价值依据和历史远景。这样的‘主体性’根本不具有参与普遍与特殊、自我与他人的辩证法的资格，因为它在一开始就已经丧失或放弃了自身文化认同，早晚会变成西方体系内部差异性格局中的一个品位。”张旭东对于文化的普遍性和特殊性的看法无疑是极为精彩的，它把人们带回到一种(文化)政治思维所特有的、或许是有一些残酷的真实感当中。在全球性的经济与政治的大范围的不平等与不平衡的前提下，一开始就强调什么文化的“平等交流”、“‘平等对话”完全是空谈。不过，仅仅是一种普遍主义的价值实质性视野，在今天看来同样是不够的，对于东方文化思维来说尤其是这样：如果不将这一切建立在一种对于客观世界历史情势的真实认知的前提上，它可能只是一种虚骄的姿态；如果不能将其建立在对于全球性的文化政治现实状况切实把握的基础上，它可能是缺少可操作性的。这种普遍与特殊的辩证法无疑是黑格尔式的辩证思维思路，它的问题也是黑格尔式思维的问题：总的来说，它是一个没有“外部”的文化思维和文化主体性。在这一点上，正如张旭东所讲到的，黑格尔无疑是西方现代性全球化扩张时代的西方文化思维的最强有力的哲学表征。但作为一种东方文化思维来说，贯穿在东方文化思维的主体性当中的，不能仅仅是一个像黑格尔那样的自我论证、自我复制的主体性，因为如果这个主体性不能像黑格尔那样在一个自在自为、全知全能的准人格化、神学化的思维体系中来达到自我认知和自我理解的透明性，或者说，如果这个主体性离开了黑格尔那个神学化的包罗一切的理念体系，那么黑格尔式的文化主体性就只是一种不折不扣的意识形态，是一种没有现实性的自大和自欺。但这种思维上的可能性与现实性本身是历史所给出的——黑格尔式的文化主体性与古代中国的那种把自己理解为“中央之国”和“文明中心”的文化／文明政治思维有异曲同工之处，不过黑格尔式的文化主体性在他的时代是有其现实性的，然而中国古代的这种文化／文明政治思维在今天却失去了它的现实根据：东方文化在当今的“全球化”的文化与文明政治格局中的结构性处境或困境，也使我们不可能只是以一种古代中国式的“不知天下”的情形，盲目坚持一种普遍性和实体性，在东方文化思维当中，我们注定要在不停地打量作为我们的“外部”的其他乃至自身文化和文明的“客体”和“对象”当中，去形成东方文化的思维视野和文化主体性。因此，我们今天不能只是把黑格尔式的文化主体性接过来以其人之道还治其人之身，在坚持东方文化价值的普遍性和实质性的基础上，我们今天应该在一个更清醒和理性的基础上，为之设置一个必需的“外部”视角：这就是文化价值本身作为“客体”和“对象”的视角，也就是认知思维的视角。作为一个“客体”和“对象”的来考量文化价值的认知思维的视角，走到了实质性和普遍性的价值思维的“外部”。因此，认知思维在这个意义上构成了一个价值思维的康德式的有效性边界。

因此，在政治哲学和文化思维这一方面，黑格尔对于今天来说仍然具有非常强的现实性意义，黑格尔可以给以我们很多的启示，所以黑格尔的辩证思维在施米特那里就被读作一种政治思维，但前提是必须以一种批判(这里的批判意味判别、选择)的眼光来看待。其实在黑格尔关于国家问题的论述当中，黑格尔本人实际上曾经给出了一个典型的“内部”和“外部”视角交织的思路，虽然还是包括在他的那个以不变应万变的辩证思维的三段式当中：“国家(α)首先是其内在形态作为自己与自己联系着的发展，这就是内部国家法或宪法；(β)它是特殊的个体，因而是在与别的特殊个体的关系中，这就是外部国家法；(γ)但这些特殊的精神只不过是精神的普遍理念在精神的现实发展过程中的诸环节，这就是世界历史。”从“内部”视角来说，国家作为“自在自为的普遍东西”，“它完全是主体性”；但同时，“作为现实性则是一个个体”。后者其实只能是一个“外部”视角。在这些地方，就其实质而言，黑格尔其实很难说是在严格贯彻他的辩证逻辑的“正——反——合”的三段式，以及“思维对于自身的思维”的主体性的“正向”的复制与堆积，而更多的是关于政治问题的深刻思考与严谨处置以及实践哲学问题的现实反映。在今天，以一种比较超脱的眼光，黑格尔的那个三段式的铰链，可以将之看作一种理性主义的逻各斯神话：这种内、外区分的思维视角，既可以由同一思维主体性的不同层面或阶段来做到，也可以从另外的思维主体那里得到反映，在这一点上完全可以“后现代”一些，“碎片化”一些。这也就是说，在今天而言，可以拆散那个黑格尔式的辩证三段式：可以用价值思维来贯彻那个主体性的“内部”视角，用认知思维来贯彻那个作为对于客体性的考量的“外部”视角，对于作为第三阶段的“世界历史”，可以完全不去理会那个黑格尔三段式的辩证逻各斯的上升螺旋，而径直将其当作一个需要在价值思维与认知思维的交织中加以把握的对象，或者说，正是我们当下的文化思维正力图加以把握的东西。

三、走向价值思维的实质性、普遍性与认知思维的程序性、差异性的统一

贯彻东方文化思维的“内部”视角，实际上就是贯彻价值思维的实质性和普遍性，坚持东方文化思维的“外部”视角，实际上就是要坚持保有一个程序性和差异性的认知思维的向度。东方文化思维的“负的主体性”机制，就是坚持价值思维的实质性、普遍性和认知思维的程序性、差异性的统一，这二者之中缺少了任何一方都将是不真实的，因此由这二者统一为东方文化思维的“负的主体性”。东方文化思维的“负的主体性”机制，经由一个阶段、层次上的虚灵化的主体性达到另一个阶段、层次上的更为充实的主体性。与文化思维的形而上学传统及黑格尔式的“正”的文化主体性相比，这个“负的主体性”之所以具有“虚灵”的品质，说它“虚”是因为1)这个主体性本身一个世界经验呈现场所；说它“灵”的是因为2)它通过认知思维的“外部”视角本身了解自己的界限。因此这是一种更加理性的执着，更加清醒的坚定，正像《道德经》中讲的“知其白，守其黑”的情形与此有点类似，尽管这里并不认同老子式所“知”与所“守”的关系(也许应该倒过来)，但将所“知”与所“守”区别开来，则对应于认知思维与价值思维的区分。因此说“负的主体性”是东方文化精神的当代呈现也许不为过分：英美传统——日尔曼传统——东方传统的文化思维和文化主体性，对于东方文化思维来说是经历文化地理学的精神漫游，回归自我、也进入当下世界的文化与文明政治的真实情境的历程，同时文化地理学变成一种思维的建筑学，它们被历史性地综合为当下的东方文化思维的现实的主体性展开机制：

(一)价值思维必然是实质性和普遍性的，它坚持自己的实质性和普遍性的主体性，因此价值思维永远只能是一个“内部”视角。这种意义上的价值思维只能是一种政治思维，或者不如说，严格的根本上的政治思维只能是一种价值思维。政治思维特征在于它毫不含糊地坚持自身作为价值主体的普遍性与实质性，同时拒绝从实体和客体的地位来理解对象世界，而是必须在一种富有刚性和强度的思维的直接性把握中，将对象吸收入自身的思维的主体性和实质性当中。在这个问题上，必须严格加以区分就是，作为思维的“客体”和“对象”的“普遍性”(在这里它是“全球性”同义词)价值，与实质性(实体性)和普遍性的价值思维。前者是认知思维的对象，后者才是价值思维的真实展开。什么时候“价值”本身变成了一个思维的“客体”，变成了一个思维的“对象”，价值思维也就变成了认知思维。而真正意义上的价值思维的起点，东方文化思维超越“全球化”的途径，就在于把这一切纳入实质性和普遍性的价值思维的主体性维度。文化和文明的“全球化”的视野，设定了一个有限空间中的各种实质性的文化价值的冲突(亨廷顿)、对话(杜维明)、和解(罗尔斯等)之类，但这仅只是作为“对象”和“客体”来思考“全球化”的文化和文明政治的结果，它们只是一个静态的认知思维的结果，是一个纯“外部”的视角。罗尔斯所谓的“交叠共识”如果存在，那就证明根本不需要交叠共识，因为它说明实质性的文化价值之间根本没有构成现实的冲突：在这个时候，“交叠共识”只是那些尚未发生现实冲突的实质性价值之间的价值空场与隔离带。因此只有“价值”的交叠，只有“共识”的交叠，没有“交叠共识”。说“价值”和“共识”的交叠，意味着它们只是与大量的非共识构成的各种实质性的文化价值和价值体系的有机组成部分。它们之间可能有重合、“交叠”的地方，但这种重合和“交叠”本身只是临时的、偶然的、局部的、程式的，其本身并非是一种实质性的价值或政治文化。同样，“和而不同”可以是价值思维的阶段性中止和某个层次上的边界，但它不等于从价值思维的角度认可和泯灭了“不同”。一种本身是分裂的、“不同”的价值思维将什么也不是，“不同同之之谓大”，从本体论上取消思维对象的实体性，才是一种真正的价值思维。

(二)在东方文化思维当中，认知思维也仍然是必须的。坚持东方文化思维的“外部”视角，实际上就是要坚持保有一个程序性和差异性的认知思维的向度。如上所述，东方文化思维同样必须坚持一个“外部”的认知视角，这时，罗尔斯、哈贝马斯等强调的程序性、差异性的认知理性(他们自己不会认为是认知理性，这是从广义上讲，因为它肯定不是价值理性)，还是可以为我们所用。当英美自由主义政治哲学(如罗尔斯)告诉我们，一切都可以不涉及实质性的价值，纯程序性地处理各种文化和价值体系的差异和冲突，应该知道，这仍然是自由主义价值的实质性体现，这只是一个经验主义的自然化的、涣散的主体性和一个非历史化的位置(“从中间开始”、“原初位置”、“无知之幕”)上的自由主义意识形态幻觉本身。程序化和差异性的认知思维必然是被一个实质性的价值运作，并且指向实质性的价值。在这个意义上来理解哈贝马斯提出的“程序合理性”和“对话伦理”等问题，就可以看出，它们本身并没有哈贝马斯本人所理解的那么强的独立自足的“范式”意义，完全可以把它们看成为了通向更为理性的实质性的价值共识和更为有效的价值实践的阶段和层次。而所谓文化多元主义，诚然是告诉了我们一个文化多样和价值不可通约的差异性“事实”，但文化的多元主义及其自由主义式的冲突解决模式(如罗尔斯)，归根到底只是将一种认知理性的幻觉当成价值思维和政治思维的结果，或者说根据这种幻觉来思考价值问题的结果：在价值思维的层面上，主体一客体，对象的思维模式只能是认知思维的幻觉。文化的多元主义只是认知思维的一个消极后果，也只是价值思维的一个苍白的起点，它本身没有说明更多的东西。正像施米特所说，任何一种实质性、政治性的价值思维(“国家理论”)本身必然是多元主义的，因为它处理的就是一个多元的、差异化的领域，但这种思维或理论本身不能是“多元化”的，那样只能导向一个破碎的价值思维的主体性。其实在一个“多元化”的世界上，我们不是价值很丰富，而是处处感受到了一个价值空洞、贫乏的世界，或者说，这“多元化”的一切某种程度上只是一个缺少价值和价值虚无的世界的后果，而且在这种情况下恰恰是缺少了一种真正的政治性的价值思维。随处可见的只有“中立化”、“客观化”的价值思维——把价值问题作为一个“客体”和“对象”来进行思维。上文已经一再说过，这只是自由主义的意识形态本身。它可能的积极意义仅在于，为价值思维设置了一个“外部”视角，坚持这样一个认知思维的“外部”视角，可以使价值思维建立在对于自身与外部世界比较清醒的认识的基础上，避免其盲目性和越界。因此是为价值思维设置了一个康德式的意义边界，以使价值思维不至于完全脱离和取代认知思维成为一种纯粹的激情和空想。但前提是必须将它与实质性、普遍性的价值思维整合为同一个东方文化思维的主体性，一个破碎的文化思维的主体性将什么也不是。

黑格尔在《历史哲学》中讲，“……地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动”，这可以看成是对于作为一个经验和实证的客体对象的“全球性”的否定。在这个意义上，“全球化”的问题本身也只是认知思维的经验主义和实证主义的消极结果。对于实质性的东方文化思维而言，它除了告知我们一个“客观”的“事实”之外，还没有说明任何问题。在这里并不是否认经验事实和实证层面上的“全球化”趋势，但理论思维、尤其是文化思维从来就不只是对于事实的勘定，或者说不能仅仅止于对于事实的认定，从“事实”的层面越起，以新的思维模型“中介”性、实质性地介入历史，进而改变“事实”旧有模态才体现了理论思维和文化思维主体性的历史性地本真在场和用武之处。实际上，程序性、差异性的认知思维，正是为了保证实质性、普遍性的价值思维的更坚决、有效地展开。而西方的文化主体性虽然以自己的“普遍性”占据了“全球化”的文化思维的话语一意义空间，但西方的文化思维自身却也停留在这个僵化的“普遍性”当中不能自拔，从一种黑格尔式的思维看来，那些翻不出花样的英美自由主义政治哲学实在让人觉得浅薄可笑。它思维中的困境可能正在于缺少一个结构性的对手和否定者，因而缺少一种历史的真实感和历史化的动力。所以在东方文化思维当中，仅仅把自身表述为一个“普遍性”来以其人之道还治其人之身还不够，东方文化思维还必须在文化政治的对立中站在一个更高的层次上，以实质性和普遍性的价值思维的主体性，来扬弃西方的“普遍性”与“全球性”：在“东方文化思维的后全球化视野”的表述中，“东方”与“后全球化”看起来似乎是矛盾的，但如果真正把“东方”看成一个价值实体，看成价值实体当中的实质性与普遍性的东方文化思维的主体性，那么作为认识思维的事实层面上的“全球化”，作为价值思维的起点当然就会被扬弃和超越。这时，是通过主体来界定客体、通过思维来界定对象、通过“东方”来界定“全球”、通过文化思维来界定地理空间，而不是相反；同时这个主体性的价值思维综合了作为“外部”视角的认知思维的结果，因而也是一种建立在对于自身与外部世界都有比较清醒的认识、富有包容性及回旋张力的基础上。真正的东方文化思维也才由此得以现实地展开。在这个意义上，东方的文化思维不仅是需要、而且是必须在“后全球化”的视野中展开。