一部成功的文学艺术作品，它之所以感人至深，除了高度的艺术魅力外，还要有丰富内涵的哲学意蕴。没有艺术的感染力，是不能称之为艺术作品的；有艺术感染力，而没有发人深省、耐人咀嚼的人、事、情相互关联及其发展、变化的因果关系，也不能称之为文学艺术作品，至少不能说是一种完整、充实的文学艺术作品。黑格尔在他著名的《美学》一书中说：“艺术的内容就是理论，艺才的形式就是诉诸感官的形象，艺术要把这两方面调和成为一种自由的统一的整体。”五经之文可以说是艺术与哲理的整体，诸子百家之文大体上也可以这样说。中国传统文学几千年的文质关系中的“质”，莫不包含哲理。当代人把“质”当作政治思想来对待，而对政治思想的阐述，大都在自己理解的辩证唯物主义与历史唯物主义以及马列主义的各种理论为依据。虽曰古为今用，但因为政治的帅位较为绝对，往往以古为今，非古是今，导致不少人走向了“质胜文则野”的道路。所以要做到艺术与哲理的交融，哲理从艺术中显现，实非易事。窃以为在文学艺术的长河中，《红楼梦》堪称是哲理与艺术交融的杰作。一、石头的“有”和“无”

《红楼梦》又名《石头记》，两个名字比较，前者华而后者朴，华有华的情韵，朴有朴的内涵。若从哲理的角度看，后者要优于前者，难怪脂评系统的版本大都以《石头记》名书。《石头记》是石头所记补天石入世后的离合悲欢气兴衰际遇的事实，这是名正言顺的。从艺术手法上看，石头既是比兴托喻的继承和发展，又是“一物立义”的发扬光大；既是神话新编，又是奇巧布局。这些都是艺术上的独步。若从思想意蕴来看，它应该是《红楼梦》哲理体系之纲。

说石头是《红楼梦》哲理体系之纲，应该先从石头的性质说起。石头是经过女娲精炼成为“灵性已通”的补天石，和三万六千五百块石头同属合格产品，但又偏偏“不堪入选”而被不明不白地抛弃。虽然被弃的说法是“无才补天”，可是既然“灵性已通”，就不是无才，而是有才。所以石头是有才变成了无才，合格的补天石变成了假(贾)宝玉。这样就把石头弄得有无难分，真假不明。它先天就集有无真假于一身。其实就石头本来面目而言，是“有”和“真”：有补天之才，是货真价实的补天之石。把“真”当作“假”，把“有”当作“无”，这种是非错位，不是而是的现象，何止一个补天石?千古以来，有才补天而又“不堪入选”之士，都集中化入在这块石头里面去了。石头一记正是这些“不堪入选”之士集体创作而又没有写完的一部“《离骚》”。“假作真时真亦假，无为有处有还无”，用作这个石头的铭文，也是恰当的。曹雪芹把有无真假用作艺术上的相反相成，相需相生，艺术就很自然地和哲理溶为一个整体了。

关于有无问题，在哲学上历来就有争议，佛家认为一切皆空，包括自己在内。“天地万物的本体”就是“空”，世上一切事物都是虚幻假象。而道家则把“无”作为万物的本源来看待，“有生于无”，“无”就是“道”，道生万物。明末清初的哲学家王夫之则认为“天下之用，皆其有者也，吾以其用而知其体之有。”(《周易外传大有》)他把天地间的一切事物都看作“实有”，认为“实有者，天下之公有，有目所兴见，有耳所共闻也。”(同上)这种观点认为宇宙间，不管是有形无形的东西，都是“有”，甚至于在天地未分之前，也是有。王廷相认为：“两仪未判，太虚固气也，天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已。”(《慎言卷二·乾道篇》)他举例说：“两水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气；草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟，以形观之，若有有无之分矣，而气之击入于太虚者，初末尝试也。”(《慎言卷一·道体篇》)既然气是物质，那么气聚气散都是客观存在的东西。吕坤在《正蒙太和篇第一》中也说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”这都说明世上不是万物皆空，或有生于无，而是“虚空不虚”，“虚空即气”。气就是物质，散则无形，聚则有象，如水蒸气之于水一样，有形无形都是物质，世上没有所谓“无”。“无”只是和“有”相对而言。石头的有和无，实质上是“有”。石头是气之所聚，有形有体，是实实在在的“有”。女娲炼石的结果，是“灵性已通”的补天之才，更不能说“无”(才)。把“有”说成“无”，把“真”说成“假”，这不能不怪那一对阴阳怪气的一僧一道，是他们的幻术把补天石变成了假宝玉，也可以说是在佛家一切皆空的哲理指导下，把实实在在的“有”变成了空幻的“无”。但他们的“魔术”实在笨拙得很，先把石头形体弄得来象个“宝物”，“再镌上数字使人一见便知是奇物。”这只不过是僧道的虚假广告招数而已。虽有形体的“酷肖”，又有“镌字”的宣扬，但仍然没有达到以假乱真的目的。因为就石头的本性来讲，这不是以假乱真，而是以真作假，以“假宝玉”的“酷肖”形体来掩盖补天石的真正实质。虽然这种魔术在历史舞台中上演过一阵子。但一遇曹雪芹就把这种魔术的障眼法撕掉了，交待出石头来源的“有”和“真”的本来面目。同时曹雪芹还巧妙的以石头立意，有心用石头有无真假的双重性，藉以表明《红楼梦》的哲理内涵。《红楼梦》不少地方所表现的虚无，正和石头一样，无不是实有。把有视如无，把实视为虚，其着眼点和出发点均是“有”和“实”；若无“有”和“实”，就不会有“无”和“虚”。比如著名的“太虚幻境”。只不过是“实”的幻影，它并不虚幻。因为所谓虚幻之境，无不是贾氏世家聚散之影。无贾家之聚散，也就没有太虚幻境。所以太虚幻境之“虚”，正是贾家环境之“实”；贾家环境之“实”，终归为太虚幻境之“虚”。从表面上看，“太虚幻境”预示贾家及金陵十二钗正副册中的人物的悲剧结局，是先知先觉之作。但读者明白，这不是先知先觉，而是后知后觉；是过来人醒悟后带有哲理意味的总结。“有若无，实若虚”确实有虚幻境界，但产生这种境界的前提是“有”和“实”，而不是“无”和“虚”。当然太虚幻境确“有”可以转化为“无”，“实”可以转化为“虚”的意味，但那不过是事物的变化的转换。王安石在《道德经注》里就说过：“盖有无者，若东西之相反而不可以相无也，故非有则无以见无，而非无则无以出有。”这即是哲学上的万物转换观，也是艺术上相反相成的辩证法。《红楼梦》中之“无”之“假”，是基于贾家环境之“有”之“真”；贾家环境之“有”之“真”，又可以由量到质的转化为“无”和“虚”，“有”和“真”的穷通变化，既有世世无穷的沧海桑田，也有代代相承的侯门公府；而侯门公府又未有不随沧海桑田的变换而成为荒塚古丘的。《红楼梦》是在“无”和“虚”之时写“有”和“实”之事，所以是若虚而实，实而若虚。好了歌及其解注，“好”便是“了”，“了”便是“好”，“当年笏满床”，而今“陋室空堂”；当年“歌舞场”，而今“衰草枯杨”。富贵荣华的转换与虚无实有之间的人非物换，使“虚”“无”哲学有了现实的依托，也就是说虚无产生于现实事物的变换。这就破了道家“有”生于“无”和佛家“一切皆空”的哲理。现实事物不管如何干变万换，它都离不开“有”和“真”。方以智在《物理小识·总论》中指出：天地之间“其至虚者即至实也，因为归根结底是一切物皆气所为也。”气即是物的哲理，早在《周易》中已有论述。《周易·系辞》云：“精气为物，游魂为变。”疏：“精气为物者，谓阴阳精灵之气氤氲积聚而为万物也，游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形而改变，则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。”王夫之在《张子正蒙注》中说：“阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”“聚而成形，散而归太虚，气犹是气也。”太虚即太空，太虚是充满元气的．所以王廷相在《雅述》中说：“是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。”由此看来，不管石头是原始石头，还是经女娲炼就的补天石，其“真”与“有”的性质不言自明，即使石头在未成形体之前，处于气体时期，也就具备了“有”的性质。可是女娲的无故抛弃，僧道的有意施魔，“假”与“无”就人(姑将女娲僧道称为人)为的硬栽在石头身上了。石头不能要求平反昭雪，只好“日夜悲号惭愧”。可是曹雪芹却追源溯流的将石头的性质原原本本的昭告世人，这也算得上不是昭雪胜似昭雪了！

“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的哲理意蕴，恐怕就在这真假有无之间吧!

二、石头的“情根”

石头被弃，偏偏弃在青埂(情根)峰下，不管女娲有意无意，而作者却是一种新奇别致的立意。石头入世不带别的，只带“情根”，这就抓住了人生与人世相依相存而又想互搏击的根本问题。这也是贯穿《红楼梦》哲学思想的一条中心线。

如果说石头真假有无的哲理包括了历代有才与无才相互颠倒了的事实的话，那么石头的“情根”则涉及到人类生存发展的一个永恒问题。“情根”被石兄带到尘世来，就为《红楼梦》的“大旨谈情”奠定了基础，并形成一种必然趋势，使与生俱来的情和后天人为的理，始终相对而相成。这样全书的总纲目就天然浑成，情与理相对而又相需相生，“情根”就在相对相生中贯穿了石兄的一生，搏击了一生。

石头所带的“情根”，其中有一个最普遍性的问题，就是人欲。开卷第一回写石头被弃，“日夜悲号”，听一僧一道谈红尘中的荣华富贵，“打动了凡心”，要求一僧一道带他到人世间去“受享”几年。这不正如《乐记》开头所说：“人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。”“感于物而动”，这就是“情根”人世的起因。这个起因，恐怕对古今中外的人来说都不能例外。凡世人都不会没有“情根”，当然情根不等于荣华富贵，但它即是人欲的内涵之一，连孔子都说：“富与贵是人之所欲也”。人生而有欲，带着情根人世，恐怕人人均如此。人世后的情欲，也是人人都有的。这本应是先天与后天的统一，但在《红楼梦》中却成为先天与后天的尖锐对立。这就是“情根”之所以成为《红楼梦》哲学思想中心线的重要原因。当石头化为假(贾)宝玉后，从始至终与社会相对、与家庭相对，与大观园以外的人际关系相对，形成了“相反而仇”的对立。经过石兄一生的“搏击拼发”，对立双方，不管是社会、家庭、人际关系都又相互促进“互以相成”。这就是张载在《正蒙动物篇》中所说的“物无孤立之理”。“不有两则无一”。“两不立则一不可见。”(《太和篇》)设若贾宝玉不与家庭对，他就会成为贾家的接班人，贾宝玉就不复存在，世上就只有甄宝玉；若不与社会上的“须眉浊物”对，则“孽根祸胎”“混世魔王”也不会存在；若不与功名富贵、国贼禄蠹对，则不会有“天下无能第一，古今不肖无双”的“今古未见”之人。

石头带来的“情根”，为什么与生俱来就具有执着顽强的拼搏精神呢?就思想体系上看，它体现了明清之际王夫之等人的哲学思想。在读完《红楼梦》之后，你会对王夫之所说的：“有欲斯有理”(《周易外传》)“随处见人欲，即随处见天理”(《读四书大全说》卷八)有着更深的理性感受，这些哲理，在《红楼梦》中都体现了它的合“理”性。“有欲斯有理”实际就是“有情斯有理”，“理”在“情”中。“私欲之中，天理所寓”，“天理者，无非人情也”(同上)。“人欲之大公，即天理之至正。”戴震则进一步指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。”(《孟子字义疏证》)“有是身故有声色臭味之欲”“凡出于欲，无非以生以养之事。”(同上)所以“理存于欲者也……欲，其物；理，其则也。”(同上)有物斯有欲，有欲斯有理。理就是遂情达欲的规范，即所谓“则”。“则”在情欲中的标准就是“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”(同上)“欲无不遂，情无不达”就是道德之盛世。实际上情欲之“则”就是立己立人，达己达人的个人利益与他人利益的统一。看来“情根”的本身，就包含着“己之情”和“人之情”两个方面。它是公私兼顾，由私及公，个人利益与他人利益相溶并存的统一体，而不是一方排斥一方。所以石头在《石头记》中的一贯表现，都体现了情欲之则，即情欲自身中的“天理”。它即表明“私欲之中，天理所寓。”又从石兄的言行中体现了“遂己之欲”与“遂人之欲”，“达己之情”与“达人之情”的具体情态，第三回宝玉摔玉，就是摔不尽情理之事，表达自己的情理；是己情与人情的相达。它要求“姐妹兄弟皆出一体，并无亲疏远近之别。”宝玉会秦钟，虽然自己让秦钟“比下去了”，但他不自尊、自傲，而是想自己“竟成了泥猪癞狗”，“可恨我为什么生在这侯门公府之家，若生在寒门薄宦之家，早得与他结交，也不枉生一世。”这不能不说是“理存于欲”，宝玉之情欲很自然地涉及到人人都有的遂情达欲的自由。人人都有的遂情达欲，就是“人欲之大公”，只是“侯门公府”与“寒门薄宦”的鸿沟形成了“世间之大不快事”，达情遂欲的大公之理被窒塞了。再如宝玉之于琪官。这不能不是双方达情之举。但这种达情之举，却使忠顺王爷之情不能达，欲不能遂；再进而使贾政的“冠带家私”之欲不能遂，“光宗耀祖”之情不能达。同是一件事，却有截然不同的两种情理。忠顺王爷私自占有琪官，既无情，又无理；宝玉解放琪官，既有情，又有理，可是有情有理之举却偏被无情无理之势所压制。这就是私欲与大公的分界线。就全书来看，绛珠仙草与神瑛侍者诗一般的神话，就是相互达情遂欲的完美境界。神瑛甘露灌溉之情，被绛珠报之以一生的眼泪。这里面虽然以两心相知、相情相契为主要内容，但相知相契而不能相婚，这是和“风刀霜剑”、“金玉良缘”的逼迫分不开的。黛玉眼泪之所以由多到少直至泪尽夭亡，那都是无奈“风刀霜剑”的结果。尽管宝、黛二人情浓意切，但他们所缔造的爱情境界却始终是净化无尘的。在除了一对石狮子还算干净的府第里，只有他们是洁来洁去的。这难道不是“情欲之大公”和“公理之至正”的生动演绎!

看来“情根”入世的种种表现，使宝玉之情经受了各方面的考验，最终而成为“情圣”。纵观宝玉的生也，长也，行为也，言谈也，其动力源泉是不能离开他先天带来的“情根”的。特别是以宝玉为首的大观园女儿国，这就是曹雪芹有意展现的“顺民之情，遂民之欲”的“王道”乐土!也是“情根”萌发、开花的大花园!

三、事体情理

《红楼梦》第一回空空道人批评石头所记的事迹算不得奇书，只写几个“异样女子”的“小才微善”。而石头却责备空空道人“太痴”，说《石头记》只按自己的“事体情理”论述亲身经历的事实。这说明空空道人并没有真正读懂《石头记》，更不理解“事体情理”。从哲学上看，“情理”即恰到好处的“人欲”，而“人欲”正是产生天理的母体。黄宗羲在《陈乾初先生墓志铭》中说：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也，向无人欲则亦无天理可言矣。”所谓“情理”，实则是理在情中。戴震在《孟子字义疏证·理》中指出：“理也者，情之不爽失也，未有情未得而理得者也。”这和黄宗羲的“天理正从人欲中见”是一个意思。可见“事体情理”中的“情理”，是情中之理，理在情中，情之不爽失即是理。宝玉的情理观，就是如此。凡事都是以情度理，而不是以理衡情。大而至于从仕途经济引发出来的对国贼禄蠹之恨，小而至于用一土一草一茶一水的祭祀去“感格”鬼神(五十八回对藕官烧纸的开导)。这都是有情即有理，反之，无情即无理，对王善保家等“老女人”则把她归入比男人更可杀之列，甚至对宝钗、湘云也不讲情面，只要于情有碍，即下逐客令。可见宝玉之理是在情中，理生于情。从哲学上看，理是不能离开情而单独存在的。李球在《论语传注问·为政二》中说：“事有条理曰理，即在事中，今日理在事上，是理别为一物矣。”李球所指的事，即石头所谓的“事体”，事体乃事的体统，而不是孤立的一时一事。《红楼梦》中“追踪蹑迹”的事件，也即是《红楼梦》情理的载体。宝玉的理在情中，而情理又均在事中。大而言之，凡是《红楼梦》中一饮一食之事，均可以成为《红楼梦》情理的源泉。因为一饮一食之事和百年旺族的兴衰际遇构成了事态的整体，也就是说在一饮一食之事都纳入了《红楼梦》事体情理之中。反过来说《红楼梦》中的事，又是在情欲驱遣下的种种作为。一饮一食之所以成为“事体”中的情理，是因为一饮一食为人人所需求的基本索取，它涉及整个人类。因此事体和情理的关系，又是在人的情欲能动作用下所发生的种种事态。戴震在他的《原善》中说得好：“有欲而后有为，有为而归之于至当之不可易之谓理，无欲无为又为有理。”因此“怀生畏死”，“羞恶、辞让、是非之心”等“仁义礼智”都不求于所欲之外(《孟子字义疏证》)。可见理是在人“为”中体现的，而人为又是基于人欲。推而广之，一切物质的、道德的、心理的需求和准则，皆基于有欲有为。所以说“圣贤之道，无私而非无欲”(同上)。欲既然是人人有之，所以就不能只遂一人之欲，而不遂他人之欲，欲中的私和公，就在于遂欲于私人还是遂欲于人人。北宋以来的欲外之理，之所以是倒行逆施，就在于它是遂欲于少数统冶者而禁欲于人民众生。“存天理、灭人欲”虽然嚣张一时，但它根本无法灭欲。因为“天理”的母体就是人欲，要以“天理”灭“人欲”，实际上就要先消灭自己。只有有欲而无私，才能因私及公，有遂有节。遂己遂人，达己达人，这就是欲中之公理。《红楼梦》就是这种“万物之公欲”和“万物之公理”的具体演绎。就贾宝玉而言，他在和众姐妹(包括大小丫头)的交往中，虽说“爱博而心劳”，但他不为己私，多为对方设想，长期在弱水三千中游泳，但只取一瓢饮。这从封建社会男女之间的关系来看，不能不说是“公欲”和“公理”。只要和《红楼梦》中的贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉、薛蟠这一组人物相比，就可以明显看出，后者的欲是淫欲，是极端利己的私欲。因此，他们的“理”，只能和“馋嘴猫儿似的”，借兽性之“理”来作为“从小世人都打这么过来的”没脸没皮的“理”。这些人总以遂己之欲为理，遂他人之欲为非理。这就是一切“谋虚逐妄”的人的思维特点。设若“馋嘴猫似的”事件，不发生在贾琏身上，而是发生在贾府老爷、公子以外的人身上，贾母岂能以兽性之理为理!

那些口口声声讲理治的人，以理来衡量事物时，往往是双重标准，对人是虎视耽耽，毫厘不爽；对己则饰非掩丑，隐恶扬善。理为人设，不为己循。因此同为一事，而情理有二。一为情中之理，有情斯有理，理是遂情达欲的大公准则；一为把情理分开，以理制情。这是灭公欲而纵私欲的虚妄之情。在他们看来，公情不灭，私欲难达。所以凡是不承认理在情中的人，其言行都是虚妄的。《红楼梦》第一回石头在回答空空道人的指责时说：“今之人贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵然一时稍闲，又有贪淫恋色，好货寻愁之事，那有功夫去看那理治之书。”“富人”的“不足之心”就是私欲无节，“贪淫恋色，好货寻愁”无度无厌。这些人虽提倡理治，但并不看理治之书，甚至他们就是理治的破坏者。但对己如此，对人则不许越理治雷池一步，这难道不是最大的虚妄。由此可见，《红楼梦》在按自己的“事体情理”“追踪蹑迹”的记述过程中，“谋虚逐妄”就是“事件情理”的对立面。曹雪芹之所以把“谋虚逐妄”与千部一套的才子佳人的书相提并论，恐怕在“自相矛盾”“太不近情理”的内容上，是同出一辙的吧。这在《红楼梦》的具体描写中是有暗示的。第五十六回，宝钗借探春的改革，引朱熹的《不自弃文》论兴利除弊之道。探春说朱熹的书都是“虚比浮词，那里都真有的?”宝钗批驳道：“朱子都有虚比浮词，那句句都是有的。你才办两天事，就利欲熏心，把朱子都看虚浮了。你再去看那些利弊大事，越发把孔子也看虚了。”探春引《姬子》的话说：“登利禄之场，处运筹之界者，窃尧舜之词，背孔孟之道。”探春与宝钗的争议，表面看来是相互对立的，因为从探春的改革“事体”中，自然要否定那些“虚比浮词”；但实际上双方也有共同点，即从“利欲”观(宝钗的话是“利欲薰心”)上看，不仅朱子的话是虚浮的，就连孔孟之道、尧舜之词都是虚浮的。探春的观点，不仅是对“君子喻于义，小人喻于利”公开反驳，而且还以一草一木、一饮一食当中，悟出了“使之以权，动之以利”的经营管理之道。作者在这里借宝钗之口赞扬探春在改革上的理性意义，她认为凡事“于小事上用学问一提，那小事越发作高一层了；不拿学问提着，便都流入世俗去了。”这几句话既是对探春改革“事体情理”的总结，也是作者在创作《红楼梦》问题上，非常清醒地“拿学问提着”创作思想，使其不“流入世俗”的警策!所谓无才补天，枉入红尘；所谓假悟村言与真事隐去，这难道不是中国传统哲学中有无真假的活用吗?而且在第一回书中一用，就很自然地有纲举目张之感。作者所说的“学问”，显然不是儒释道三教的教义，更不是当时盛行的程朱理学。小而言之，就探春改革大观园的利弊一事来看，就很象现代经济的个人承包责任制，但在二百多年前曹雪芹的事体情理中，却规划得那样具体细致，而又切实可行，这难道不是在反对“君子喻于义”的“虚比浮词”中，“有欲有为”的超前意识的具体演习吗?大而言之，作者对书中“半世亲睹亲闻”的那些女孩子以及他的至交好友，无不体现出“用学问提着”的“事体情理”。

先从秦钟说起，就宝玉初会秦钟的心态来看，脂砚斋也“用学问来提着”，批了如下两句话：“使此后朋友中无复再敢假谈道义，虚论常情。”宝玉在会秦钟时从内心独白中所表现的情理，是一触即发，一发即悟，非常敏感、快捷的感到侯门公府无真情，富贵等级泯灭人性人情。宝玉对情的悟性，可以说是地设天生。这就是那些尚谈假道义和虚假常情的人，在看了宝玉会秦钟之后免开尊口的原因。宝玉对情一触即发的悟性，不仅证明理与情欲的一致性，而且还使“情”理”双双创新；“情”丰富了“理”，“理”又升华了“情”。只有情中之理才是天然之理。

宝玉对万儿的事，事情虽小，情理却大。宝玉无意撞见茗烟与万儿私通，猛然一见，所触发的情，是为这两个小儿女担心，怕贾珍碰见是一个“死活”问题，继之是为万儿解围，提醒她快跑。在宝玉看来，一跑了之，既解除了窘态，又跑掉了羞愧；继之，怕万儿有思想包袱，又自己跑出去告诉她“我是不告诉人的”，让她放心；继之，又责备茗烟，连她的岁数都不知道，就干起这种事来，为万儿叫屈；继之，又琢磨囗儿这个名字很奇特，希望她将来有些“造化”。只在这短短的瞬间功夫，宝玉对万儿这件事却谱成了情的“五部曲”。事情就怕比较，此事不管是和《红楼梦》中的其他儿女私情比，还是和其他小说中男女情人比，或者是和历史上风流韵事比，还有谁能比得过宝玉这个“情圣”呢?宝玉此举，不愧是对历史上“情”“理”的双双创新和升华，也是在哲理上对理在情中的创造性的发展。

《红楼梦》第六十三回，寿怡红，群芳集资为宝玉设宴。宝玉对小丫头每人出三钱银子过意不去，“忙说，他们是那里的钱?不该叫他们出才是。”晴雯反驳道：“他们没钱，难道我们是有钱的?这原是个人的心，那怕他偷来的呢，只管领他们的情就是了。”宝玉听了以后“笑说，你说的是。”宝玉不忍芳官他们四人每个各出三钱银子，这也是宝玉的寻常情理，也是很自然的。听了睛雯的训斥以后，又连称是，为了“领情”，那怕是偷来的，也不应该冷了“各人的心”。正因为有“各人的心”在，这情分就不只是三钱银子了。所以宝玉接受了睛雯的训斥。这就从哀怜小丫头“没钱”的感情升华到只要有心就应无条件“领情”的高度。宝玉在情的问题上把小姐丫鬟、大丫鬟与小丫鬟、有钱的、没钱的都通通同化了，贫富之分，贵贱之别，都消失在将心比心的心情中了。这就是寿怡红群芳集资这件事中的情理，有此情理，才有后面小姐丫鬟们的真情流露，各自畅怀尽性，在杯盘狼籍中，横七竖八的醉卧在一起。

睛雯撕扇，是写睛雯性情的点睛之笔。可是撕扇之举却是在宝玉事体情理理论指导下发生的。在撕扇前宝玉认为“这些东西原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你爱撕着玩也可以使得，只是不可生气时拿他出气。就如杯盘，原是盛东西的，你喜欢听那声响，就故意的碎了也可以使得，只是别在生气时拿他出气，这就是爱物了。”宝玉的爱物观是以适应人的性情为前提的。这一理论被睛雯的撕扇实践以后，不仅使睛雯娇憨之态毕露，而且使情雯任情由性的本性非常自然的流露出来。睛雯撕扇既撕得其情，又撕得其“理”!

藕官烧纸，本是同性恋之举。但宝玉不仅支持她、包庇她，而且还从理论上指导她不搞烧纸等异端，要以心诚为主。不管是同性恋还是异性恋，只要有情，就有宝玉之理。宝玉向王一贴求“疗妒汤”，是基于对夏金桂妒病的关怀，如果把夏金桂的妒病治好，岂不又多了一个清洁的女儿。斯情斯理，施之于夏金桂，本来有些多余，但非此不足以显宝玉的情理。这种情理不仅对泼妇夏金桂无怨无恨，而且还抱着治病救人的心，使金桂不致于变成鱼眼睛似的女人，更不要变成比男人更可杀的老女人。这虽是一厢情愿，但确确实实翻新了古今痴情人的情理。

上述宝玉对万儿的言行，对王一贴的心态，对睛雯撕扇、藕官烧纸的理论，以及书中所描写的龄官画蔷痴及局外的特殊表现，杏子林落叶成荫子满枝论，都是“事体”中的“情理”。这和“谋虚逐妄”的情理是根本对立的。在《红楼梦》中的表现，是和贾氏家族之理、以四大家族为主的社会之理、以大观园以外人际关系之理相互排斥的。在相互对立排斥中显示出对立一方的事外之理、情外之理，是“别为一物”之理。这种理当然不能和情合称为“情理”，只有事中之理、情中之理，才能情理合一，成为真正的情理。而“情理合一”的主要内容，是情欲行于所当行，止于所当止。情的足度即理，理的节制即情。戴震在《孟子字义疏证·理》中说：“情之当也，患其不及而亦勿使之过；未当也，不惟患其过而务自省以救其失。欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓理；情欲未动，湛然无失，是谓天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”可见情欲自有天理，情欲出于天性之自然。故先使尽情欲，尽而不使其过，就是理。情欲之中不私不慝则为仁义。情欲不及要使其及，及而“勿使之过”，这就不会“溺而为慝”。所以天性中自有情欲，情欲乃天性自然，而天理则是情欲发展过程中的自然节制。这就是荀子在《礼论》中提出来的情理中的“度量分界”。可见礼是为了情欲顺当而健壮的发展，在发展中节制其过，这就是对《红楼梦》事体情理的界定。其中的事体情理往往是闻所未闻，见所未见，但却没有矫枉过正之嫌。以宝玉为首的女儿国，其情理表现，大都是“天真烂熳，相见以天。”不管是宝黛相知相恋，还是二丫头的瞬间露面，都是清彻透明的绝假纯真之情，既没有“谋虚逐妄”的习染，也没有“别为一物”的理套。这就是曹雪芹从事体情理中推导出来的“儿女真情”。这种“儿女真情”的取得，除了始终和“谋虚逐妄”“搏击拼发”外，还应看到作者醒觉后的哲理思想的指导，也就是时刻以“学问提着”创作思想，没有“学问提着”的创作思想，《红楼梦》就不会成为哲理与艺术交融的杰作。